Experiencia Religiosa: abordaje de las ciencias de la religi贸n

脥ndice

1 La mirada sociol贸gica

2 La mirada fenomenol贸gica

3 La mirada psicol贸gica

4 La mirada teol贸gica

5 Un campo sem谩ntico en discusi贸n

6 La b煤squeda de la experiencia espiritual

7 Referencias Bibliogr谩ficas

Abordar la cuesti贸n de la experiencia religiosa es entrar en caminos extremadamente complejos y cada vez m谩s pol茅micos en este tiempo de crisis de sentido de las instituciones tradicionales . La propia categor铆a 鈥渞eligi贸n鈥 gana una pl茅tora de significados, as铆 como tambi茅n hoy el 鈥渃ampo religioso鈥 abarca otros aspectos que no se encuadran precisamente en el 谩mbito de las religiones. Como se帽alan Carlos Steil y Rodrigo Toniol, el concepto mismo de religi贸n se vuelve inadecuado para 鈥渄esignar un habitus que se expresa por medio de las espiritualidades, de las filosof铆as de vida y las experiencias de los sagrado que componen determinado r茅gimen de creencias鈥 (STEIL & TONIOL, 2012).

La noci贸n de experiencia vino definida con el rigor necesario por el fil贸sofo Henrique Cl谩udio de Lima Vaz, en un art铆culo cl谩sico del inicio de la d茅cada de 1970. En esa ocasi贸n, justificaba la pertinencia de si hab铆a o no oposici贸n entre la experiencia y el pensamiento. En su argumentaci贸n, la experiencia est谩 definida como 鈥渓a cara del pensamiento que se vuelve hacia la presencia del objeto鈥 (LIMA VAZ, 1974, p. 76). La experiencia incluye as铆 un campo de relaci贸n activa entre la consciencia y el fen贸meno, suscitando su traducci贸n en lenguaje, a pesar de toda lo dif铆cil que es esta operaci贸n, sobre todo en raz贸n a lo 鈥渋nefable de la presencia鈥. Sin embargo, el lenguaje busca traducir la presencia, aunque con el l铆mite de su formalidad: 鈥淟a presencia sin lenguaje es opaca, el lenguaje sin la presencia es vac铆a鈥 (LIMA VAZ, 1974, p. 79).

La experiencia religiosa nos habla del v铆nculo con lo sagrado, evocando en la consciencia cuestiones que tocan el 谩mbito esencial del sentido. En la b煤squeda por situar la peculiaridad de esta experiencia religiosa, vincul谩ndola a la estructura de la experiencia, se puede decir que:

鈥渆n la experiencia de lo sagrado el polo de la presencia se define por las peculiaridades de un fen贸meno cuyas caracter铆sticas provocan, en el polo de la conciencia, esas formas de sentimiento y emoci贸n que forman un halo alrededor de todo el n煤cleo cognitivo de la experiencia y que el an谩lisis cl谩sico, como el de Rudof Otto, intenta describir鈥 (LIMA VAZ, 1974, p. 82).

La experiencia religiosa puede ser captada por 谩ngulos o prismas diferentes, incluyendo campos distintos del saber que se interrelacionan y dialogan entre s铆, favoreciendo perspectivas din谩micas para su comprensi贸n. Al lado de una mirada sociol贸gica, otras contribuciones se suman, como las provenientes de la perspectiva fenomenol贸gica, psicol贸gica y teol贸gica como una forma de abrir el campo de discusi贸n en un terreno tan complejo y pol茅mico como es el de la experiencia religiosa.

1 La mirada sociol贸gica

La peculiaridad de una mirada sociol贸gica sobre el fen贸meno religioso consiste en traer esta cuesti贸n hacia una forma m谩s concreta de inserci贸n en el tiempo. El fen贸meno est谩 all铆, sucediendo en expresiones efectivas.聽 Son representaciones y creencias, son ritos espec铆ficos que traducen, como lo indica Emile Durkheim, un 鈥渟istema de fuerzas鈥 bien vivo. Este sentimiento no puede ser ilusorio, pues estuvo siempre acompa帽ando la din谩mica de la humanidad: tiene correspondencia con algo en lo real. Se trata de un sentimiento 鈥渄emasiado general鈥 y que se traduce en la condici贸n humana como una fuerza dinamog茅nica inusitada, que ayuda a soportar las dificultades de la existencia y tambi茅n a superarlas. Como se帽ala Durkheim, la religi贸n tiene como funci贸n ayudar a vivir, suscitar un forma de actuar, todo ello motivado por un sentimiento peculiar de 鈥減oder鈥 que eleva al ser humano por encima de sus potencialidades, auxili谩ndolo a enfrentar las pruebas del d铆a a d铆a. Es m谩s un sistema de fuerzas que de ideas.

Lo que vincula las diversas creencias religiosas, como lo indica Durkheim, es la percepci贸n de la clasificaci贸n de las cosas como sagradas o profanas. Las cosas sagradas abarcar铆an un c铆rculo de objetos de extensi贸n infinitamente variable, teniendo una percepci贸n peculiar de 鈥渄ignidad鈥 singular 鈥 y superioridad 鈥 con respecto a las cosas profanas. Al mismo tiempo, el car谩cter sagrado no es algo instr铆nseco de una cosa reconocida como sagrada, sino que es un dato 鈥渜ue se suma鈥. Cuando se habla de 鈥渇uerza religiosa鈥 lo que est谩 en juego es un sentimiento inspirado por la colectividad de sus miembros, que es proyectado y objetivado.

En el mismo movimiento en el que se estrecha el lazo del fiel con su Dios, se afirman tambi茅n los lazos que unen al individuo con la sociedad de la que es miembro. Esto sucede de forma precisa en las pr谩cticas del culto. All铆 ocurre no apenas un 鈥渟istema de signos鈥 que traducen la expresi贸n de la fe, sino tambi茅n una 鈥渃olecci贸n de medios por los cuales ella crea y se recrea peri贸dicamente鈥 (DURKHEIM, 1989, p. 494). La religi贸n est谩 definida como un sistema solidario de creencias y pr谩cticas relacionadas con las cosas sagradas que congrega a sus fieles en una misma comunidad moral (DURKHEIM, 1989, p. 79).

El trazo dinamog茅nico de la religi贸n fue tambi茅n se帽alado por Peter Berger en su reflexi贸n sociol贸gica. La religi贸n ha sido concebida como un emprendimiento fundamental en el mantenimiento de la plausibilidad del sentido, con una derivaci贸n aun m谩s sustantiva por relacionarse a una fuente poderosa. Se trata de una 鈥渃osmificaci贸n鈥 marcada por la calidad de este poder misterioso y envolvente que es lo sagrado. En la medida en que trasciende y envuelve al ser humano en esta din谩mica de ordenaci贸n de la realidad, el cosmos sagrado 鈥渂rinda el supremo escudo del hombre contra el terror de la anomia. Encontrarse en una relaci贸n 鈥榗orrecta鈥 con el cosmos sagrado es estar protegido contra la pesadilla de la amenaza del caos鈥 (BERGER, 1985, p. 40)

Con mucha raz贸n dec铆a Durkheim que las creencias 鈥渟olo son activadas cuando son compartidas鈥. Es lo mismo que reitera la soci贸loga francesa Dani猫le Hervieu-L茅ger al destacar la importancia singular del ejercicio de la creencia en una tradici贸n o una l铆nea de continuidad del dispositivo devocional. La tradici贸n gana en su reflexi贸n un lugar singular, un lugar de 鈥渃onservaci贸n鈥 y de actuaci贸n de la creencia. Ella es la 鈥済eneradora de la continuidad鈥. Su definici贸n de religi贸n es bien precisa : 鈥淯na 麓religi贸n` es un dispositivo ideol贸gico, pr谩ctico y simb贸lico por medio del cual se forma, se mantiene, se desarrolla y se controla la conciencia (individual y colectiva) que pertenece a una descendencia creyente espec铆fica鈥 (HERVIER-L脡GER, 1996, p. 129).

Con la llegada de la modernidad y de las sociedades post-tradicionalistas ocurre una crisis de credibilidad de los sistemas religiosos y la emergencia creciente de nuevas formas de creencias. Lo que caracteriza nuestro tiempo no es la mera indiferencia con respecto a la creencia, sino la p茅rdida de su 鈥渞egulamentaci贸n鈥 por parte de las instituciones tradicionales productoras de sentido. Lo que ocurre es un 鈥渂ricolage de creencias鈥, una individualizaci贸n y libertad en la din谩mica de la construcci贸n de los sistemas de fe. Como se帽ala Hervier-L茅ger,

鈥渆l principal problema de una sociolog铆a de la modernidad religiosa es, por lo tanto, intentar comprender conjuntamente el movimiento por el cual la Modernidad continua mirando la credibilidad de todos los sistemas religiosos y el movimiento por el cual, al mismo tiempo, hace surgir nuevas formas de creencias鈥 (HERVIER-L脡GER, 2008, p. 41)

Se vuelve poco apropiado hablar simplemente de un 鈥渞etorno鈥 o una 鈥渞evancha鈥 de lo religioso en los tiempos actuales. Hay, por un lado, la descalificaci贸n de las 鈥済randes explicaciones religiosas del mundo鈥 que ofrec铆an sentido y plausibilidad a las personas y grupos religiosos. Pero, por otro lado, esa misma modernidad secularizada no consigue responder a las demandas de la nominaci贸n, acumulando no solo utop铆a sino tambi茅n opacidad, y con eso se generan simult谩neamente 鈥渓as condiciones m谩s favorables a la expansi贸n de la creencia鈥. (HERVIER-L脡GER, 2008, p. 41)

2 La mirada fenomenol贸gica

La experiencia religiosa fue objeto de mucha reflexi贸n tambi茅n en la fenomenolog铆a de la religi贸n y la teolog铆a, buscando rescatar el deseo de la trascendencia presente en la din谩mica humana. Cl谩sica es la posici贸n del pensador romeno, Mircea Eliade, en la b煤squeda de una esencia del fen贸meno religioso, intentando encontrar en la experiencia de lo sagrado el trazo fundamental de la experiencia religiosa. Para Eliade, lo sagrado no puede ser entendido como una 鈥渇ase鈥 en la historia de la conciencia, sino como un 鈥渆lemento en la estructura de la conciencia鈥 (ELIADE, 1978, p. 13). En este sentido, el dato religioso ser铆a constitutivo del ser humano como tal. Seg煤n esta visi贸n m谩s esencialista, lo sagrado ser铆a 鈥渓o real por excelencia鈥, fuente de vitalidad y de fecundidad. Estar relacionado con lo sagrado, o vivir marcado por esa presencia, es propiciar una inserci贸n en la realidad objetiva (ELIADE. s/d, p. 42). En este cuadro interpretativo, lo sagrado es lo que posibilita la orientaci贸n y la construcci贸n del mundo, afirmando el orden c贸smico. No se podr铆a concebir la existencia humana fuera de esta comunicaci贸n con lo numinoso, pues es por excelencia el dosel protector contra la amenaza de la carencia de sentido o de caos.

En la mirada fenomenol贸gica, el 谩mbito de lo sagrado se circunscribe al 鈥渕undo de lo definitivo鈥 y de lo necesario. Delante de 茅l todas las realidades de la vida ordinaria y todas las criaturas pasan a ser percibidas como pen煤ltimas, envueltas por un sentimiento vivo de dependencia. Lo sagrado traduce una realidad que denota majestad, superioridad y trascendencia. Delante de 茅l no hay sentimiento posible sino el de la criatura. Es algo simult谩neamente fascinante y tremendo, como mostr贸 con acuidad Rudof Otto. Por un lado, arrebata, desconcierta y conmueve por su calidad de 鈥tremendum鈥 y de 鈥渢otalmente otro鈥.聽 Esto es as铆 por el hecho de estar fuera del dominio de las cosas familiares y habituales, t铆picas del mundo profano. Por otro lado, provoca fascinaci贸n, encanto y atracci贸n. Como se帽ala Otto, 聽鈥減rovoca en el alma un inter茅s que no se puede dominar鈥 (OTTO, 1992, p. 41). Es este sentimiento de lo numinoso, de lo totalmente otro, lo que se encuentra en la base del sentimiento religioso y de la experiencia religiosa como lo indican los autores de la fenomenolog铆a de la religi贸n.

Este abordaje fenomenol贸gico ha sido objeto de cr铆ticas de los autores de las ciencias de la religi贸n, sobre todo, en funci贸n de su perspectiva esencialista y de su tendencia a la generalizaci贸n (GASBARR0, 2013, p. 93 e 95). Como se帽ala Frank Usarski, uno de los m谩s fuertes cr铆ticos a tal perspectiva en Brasil,

鈥渆l mayor desaf铆o que el mundo complejo de las religiones representa para un fenomen贸logo cl谩sico es el de la abstracci贸n de la complejidad de los hechos reales para llegar al conocimiento de lo sagrado lo m谩s inmediatamente posible, o sea, de la supuesta esencia de cualquier verdadera religi贸n que repercuta en el interior de un ser humano sensible para esta 煤ltima realidad (…) Mientras que los fenomen贸logos pretend铆an ir m谩s all谩 de los aspectos particulares que constituyen una religi贸n en la relaci贸n tiempo-espacio para llegar a la esencia de la religi贸n en s铆, las generaciones posteriores de cient铆ficos de la religi贸n defienden el car谩cter multidisciplinario de sus estudios y la necesidad de una colaboraci贸n entre especialistas formados en diferentes subdisciplinas e interesados en todas las dimensi贸n que componen cualquier religi贸n concreta 鈥 (USARSKI, 2006, p. 41-43).

No obstante, no se pude desconocer la importancia del aporte de la fenomenolog铆a de la religi贸n para acceder a la experiencia religiosa, sobre todo, el 茅nfasis que se le ha dado a la importancia del 鈥渢rato religioso鈥 para el investigador que se disponga a entrar en el dominio complejo del fen贸meno. En casos particulares, la perspectiva contraria, motivada por el ate铆smo metodol贸gico, no consigue aproximarse con profundidad al mundo del otro, o lo que es m谩s grave, acaba por favorecer una cognici贸n problem谩tica, y tambi茅n miserable, sobre la experiencia de la alteridad. (POND脡, 2001, p. 54-59).

3 La mirada psicol贸gica

No hay como captar la experiencia religiosa desconociendo el 鈥渆xtraordinario polimorfismo鈥 que la caracteriza. Se trata de una realidad que viene cargada de m煤ltiple y complejos significados. El abordaje psicol贸gico de la religi贸n buscar una aproximaci贸n del fen贸meno teniendo en cuenta sus tensiones y polarizaciones constitutivas. El objeto de la propuesta es el de 鈥渙bservar鈥 los sujetos y las instituciones con particular atenci贸n en los aspectos subjetivos. Como indic贸 acertadamente Ed锚nio Valle, aun reconociendo los innumerables 鈥渄esacuerdos鈥 que dividen a los practicantes de esta disciplina, la aproximaci贸n psicol贸gica del fen贸meno religioso tiene en s铆 algunos trazos importantes:

鈥淟as definiciones dejan en claro que las religiones reales 鈥 con su peso institucional y socio-hist贸rico 鈥 y la religiosidad, su faceta subjetiva, suceden en el seno de m煤ltiples relaciones que se establecen entre el sujeto religioso, el grupo religioso del cual es afiliado y el universo de las creencias y valores vigentes dados la sociedad, grupo o 茅poca, considerando inclusive, sus respectivos modelos de civilidad y respectivos estadios de desarrollo tecnol贸gico-cient铆fico y pol铆tico-organizativo. En este contexto de extraordinaria complejidad, el psic贸logo intenta llegar a una opci贸n de vivencia de realidad psicol贸gica y humana de los individuos, as铆 como aparece en su comportamiento religioso鈥(VALLE, 1998, p. 260).

La mirada psicol贸gica, anidada en un ramo espec铆fico de las ciencias de la religi贸n, busca examinar los fen贸menos y manifestaciones religiosas teniendo en vista la polifon铆a de sus dimensiones comportamentales. Es, por lo tanto, una mirada que se encuentra todav铆a en un 鈥渆stadio de construcci贸n鈥, aunque con una visi贸n hist贸rica que ya suma casi ciento cincuenta a帽os. Este camino fue recientemente trazado por Jacob Belzen, de la Universidad de Amsterdam, quien sintetiza de manera acertada los pasos hasta ahora recorridos por la Psicolog铆a de la Religi贸n. La forma como se concibi贸 o se ejerci贸 este campo tem谩tico fue muy diversificada: o se afirm贸 al servicio de lo religioso, o al servicio de la cr铆tica a la religi贸n o del conocimiento cient铆fico. Las perspectivas que se vinculan a uno de los tres caminos son recurrentes. Sin embargo, otra perspectiva, como la se帽alada por Belzen, tambi茅n se ha venido afirmando, y de forma bien sugestiva. Se trata del camino denominado 鈥淓valuador鈥 (del alem谩n Rezensentin). 聽Usando una met谩fora del mundo de la m煤sica, esta perspectiva tiene como foco principal la 鈥渁tenci贸n鈥 despierta para los que practican m煤sica, como es el caso de los ejecutantes de la religi贸n. El autor justifica esta posici贸n: 鈥淟os psic贸logos de la religi贸n ejercen su profesi贸n como Evaluadores de una religi贸n o comportamiento religioso y no se sienten llamados a escribir sobre la religi贸n en general, aunque s铆 sobre un comportamiento concreto鈥 (BELZEN, 2013, p. 326-327). Esta forma de procedimiento es distinto de una cierta concepci贸n exterior o neutra, bien vigente en este campo, que destaca al investigador del objeto de su estudio en vista de una mayor cientificidad. Al contrario, los que siguen la nueva orientaci贸n est谩n bien concientes de la importancia de una mayor aproximaci贸n de la religiosidad particular hacia una interpretaci贸n correcta de las manifestaciones subjetivas del ejercicio de la religiosidad. Esta nueva mirada viene a superar la dimensi贸n hermen茅utica de la Psicolog铆a de la Religi贸n, instrument谩ndola con nuevos atributos para conocer al sujeto religioso tanto a partir 鈥渄el afuera鈥 como 鈥渄el adentro鈥 de su pr谩ctica religiosa.

4 La mirada teol贸gica

El deseo de la trascendencia, ya presente en la mirada fenomenol贸gica, tambi茅n ha sido trabajado en el 谩mbito teol贸gico, destacado con 茅nfasis por autores como Karl Rahner. Este gran arquitecto de la teolog铆a cat贸lica se dedic贸 a comprender los trazos de esta 鈥渆xperiencia trascendental鈥 que, de acuerdo a su punto de vista, opera en todos los seres humanos. Para 茅l, no hay como deshacerse de ese dinamismo que act煤a en la consciencia subjetiva como trazo necesario, y que no puede suprimir, aun cuando ocurra de forma an贸nima o atem谩tica. Cada conciencia subjetiva estar铆a de esta manera motivada por 鈥渆se car谩cter ilimitado de apertura鈥. En cuanto ser de trascendencia, el ser humano est谩 siempre, y antes de cualquier acto de libertad, situado y orientado en la atm贸sfera de un 鈥渕isterio santo y absolutamente real鈥. Es este misterio – simult谩neamente trascendente y familiar- el que existe 鈥渄e forma m谩s evidente鈥, colocado siempre a disposici贸n del humano.

Seg煤n Rahner, esta experiencia trascendental del sujeto ha sido marcada por la universalidad, pudiendo ocurrir de forma atem谩tica y tambi茅n 鈥渘o religiosa鈥, independiente de una experiencia religiosa expl铆cita. Es una experiencia original, antol贸gicamente fundada. Ella sucede de hecho donde quiera que el sujeto act煤e de forma libre y profunda en su existencia. Es algo que est谩 disponible para todos, y que puede ocurrir 鈥渁un dentro de las formas y la conceptualizaci贸n que aparentemente no tiene nada de religioso鈥 (RAHNER, 1989, p. 164). Sucede cuando el sujeto se ve enfrentado, en el 谩mbito de sus actividades cotidianas, con el 鈥渁bismo de su existencia鈥, con la profundidad que escapa al rumor tranquilo de las cosas familiares.

5 Un campo sem谩ntico en discusi贸n

Hoy, se vuelve cada vez m谩s complicado querer caracterizar la religi贸n con una actividad espec铆fica del ser humano, como fue definido en algunos campos de la fenomenolog铆a de la religi贸n. Es verdad que algunos autores como Keiji Nishitani y Paul Tillich buscaron ampliar este campo sem谩ntico, intentado identificar un sentido m谩s lato de la religi贸n. En este caso, la expresi贸n involucrar铆a una dimensi贸n m谩s amplia, asociada a la met谩fora de la profundidad. De esta forma, la religi贸n ser铆a una 鈥渄imensi贸n de la realidad suprema en los diferentes campos de encuentro del hombre con la realidad鈥 (TILLICH, 1968, p. 96). 聽As铆 mismo Nishitani, de la Escuela de Kyoto, presenta un concepto de la religi贸n m谩s amplio que se asocia a la 鈥渞eal conciencia de la realidad鈥. Para 茅l, la exigencia religiosa incluir铆a la 鈥渂煤squeda exclusivamente teor茅tica鈥. (NISHITANI, 2004, p. 35-36).

Basado en las experiencias de lo sagrado o espirituales que no se encajan exclusivamente en el concepto tradicional de la religi贸n, se debe problematizar cierta idea de rutina de la religi贸n que se encuadra como un trazo de lo humano. Estudiosos de la historia de las religiones y las mitolog铆as, como Jean-Pierre Vernant, lanzaron sospechas sobre los procedimientos anal铆ticos habituales con respecto a la cobertura de la noci贸n de la religi贸n. Hay pueblos o tradiciones que no trabajan con una distinci贸n entre lo sagrado/profano, ni con nociones como la de un Dios 煤nico, o inclusive de un Dios. Otras tradiciones no trazan en su repertorio dogmas o credos, ni tampoco un clero regular o promesas de inmortalidad. Se critica la idea misma de religi贸n como siendo 鈥渆strictamente etnoc茅ntrica u occidental鈥 (GEFFR脡, 2012, p. 15-16).

Como mostr贸 Pierre Gisel, el dato religioso no puede ser concebido como algo a priori, o una dimensi贸n espec铆fica de lo humano, pero s铆 como algo que solo se da en formas determinadas de las creencias o religiones espec铆ficas. Se trata, antes que nada, de una 鈥渃onstrucci贸n cultural鈥. Las religiones son hist贸ricamente afirmadas y construidas. El t茅rmino 鈥渞eligioso鈥, de manera distinta de c贸mo fue concebido en una perspectiva m谩s sustantiva o esencialista, es un constructo:

鈥渓o que circunscribe no se encuentra en todas las culturas o en todas las civilizaciones, cuando designa un campo propio 鈥 como en la historia occidental impregnada por el cristianismo -, este campo es, de hecho, un 鈥渆scenario鈥 en el cual las realidades antropol贸gicas y sociales m谩s amplias vienen a presentarse鈥 (GISEL, 2011, p. 169).

Se han venido sucediendo cambios esenciales en el 谩mbito de la modernidad post-tradicional, con implicaciones bien precisas en la din谩mica religiosa. Junto con la destitucionalizaci贸n creciente, expresi贸n de la crisis de las instancias s贸lidas que fundaban, encuadraban y regulaban el campo de las experiencias religiosas, se instala un quiebre de la trasmisi贸n de la memoria religiosa. Las hermandades tradicionales sufren un impacto decisivo y las nuevas creencias se afirman fuera del circuito tradicional de las religiones tradicionales. Como apunta Pierre Sanchis, 鈥渦no de los problemas m谩s cr铆ticos que las instituciones religiosas tendr谩n que enfrentar en los pr贸ximos tiempos ser谩 el de verse con un significado menos totalizado para la relaci贸n identitaria que sus fieles mantendr谩n en ellas鈥 (SANCHIS, 2013, p. 13-14).

Con todos los cambios provocados por la modernidad post-tradicional un dato permanece vigente: la incapacidad de lidiar con las incertidumbres antropol贸gicas que permanecen encendidas en el tiempo. Aun superando ciertos fatalismos t铆picos de las sociedades tradicionales, la modernidad no consigui贸 responder a la sed de sentido de sus individuos. Es una demanda que permanece viva y aguda (HERVIEU-L脡GER, 1996, p. 151). 聽Esto tal vez ayude a explicar la gran sed espiritual que mueve un importante segmento de personas en el momento actual, suscitando nuevas cuestiones e indagaciones y ampliando el campo de discusi贸n alrededor de la experiencia del sentido.

6 La b煤squeda de la experiencia espiritual

Aun cuando la experiencia religiosa se vigorice como un dato presente y singular, tal vez sea m谩s pertinente hablar de experiencia espiritual, en el caso de que se quiera buscar un campo de mayor universalidad. Hay que distinguir entre religi贸n y espiritualidad, como bien lo ha mostrado el Dalai Lama. La espiritualidad est谩 relacionada con las 鈥渃ualidades del esp铆ritu santo鈥 tales como el amor, la compasi贸n, la paciencia, la hospitalidad, la atenci贸n, la delicadeza y donaci贸n. Son cualidades independientes de un v铆nculo religioso y que cualquier individuo es capaz de desarrollar en un alto grado,聽 aun cuando no pertenezca a un sistema religioso determinado. Se puede hasta dejar de lado la religi贸n, pero no estas 鈥渃ualidades espirituales b谩sicas鈥 (DALAI LAMA, 2000, p. 32-33).

Una serie de autores no religiosos han se帽alado actualmente la importancia de la vida espiritual como un trazo elevado del ser humano y que es capaz de ser experimentado aun fuera del contexto religioso. Sobre esto trata el trabajo de Andr茅 Comte-Sponville sobre El Esp铆ritu del ate铆smo. Para 茅l, la espiritualidad tiene que ver con la apertura del esp铆ritu y del enfrentarse con la vida en su profundidad. Esta apertura al infinito, a la eternidad, y lo singular que existe en el propio sujeto, despertando dimensiones inusitadas es, de hecho, un ejercicio de la vida espiritual. Si es verdad que 鈥渢oda religi贸n pertenece, al menos en parte, a la espiritualidad鈥, hay tambi茅n que afirmar que 鈥渘i toda espiritualidad es necesariamente religiosa鈥 (COMTE-SPONVILLE, 2007, p. 129).

La espiritualidad, se帽ala Comte-Sponville,, es algo que se da -de forma simple y hasta mismo banal – en el dominio de la experiencia cotidiana, delante de la fuerza de la 鈥渋nmanencia鈥. Se trata de un sentimiento esencial de estar delante del Todo, que se presenta en el tiempo y que trasborda al sujeto desde todos los lados. Cre谩ndose las condiciones para una experiencia de este estilo, algo que requiere atenci贸n y disponibilidad interior, la estupefacci贸n delante del Misterio se revela de inmediato: 鈥淓l mundo es nuestro lugar/ el cielo, nuestro horizonte; la eternidad, nuestro cotidiano鈥 聽(COMTE-SPONVILLE, 2007, p. 137).

En sinton铆a con esta perspectiva, se puede tambi茅n se帽alar la reflexi贸n de Pierre Hadot, quien habla de 鈥渆jercicio espiritual鈥 entendido como una pr谩ctica voluntaria y personal de desapego y transformaci贸n de s铆 mismo, de descentramiento del ego a favor de una alianza superior del sujeto con la totalidad de las cosas (HADOT, 2008, p. 119-120; MANCUSO, 2012, p. 143-144; ). 聽Se trata de una experiencia que no est谩 alejada de la vida cotidiana, pero que encuentra all铆 el escenario vivo de su realizaci贸n. Citando un pasaje de Wittgenstein, a prop贸sito de la m铆stica, Hadot destaca esa singularidad del 鈥渕aravillarse por la existencia del mundo鈥, de ser capaz de ver el mundo como un 鈥渕ilagro鈥. No hay c贸mo tener acceso a la riqueza de tal experiencia espiritual fuera de lo cotidiano. Es all铆 donde los aspectos m谩s simples, ricos y esenciales de las cosas encuentran su guarida (HADOT, 2007, p. 16-17 e 77; PENA-RUIZ, 1998, p. 22).

Faustino Teixeira, UFJF, Brasil. Texto original portugu茅s.

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