Teologia Política

Sumário

1 Expressão

1.1 Origem

1.2 Ambiguidade

1.3 Delimitação de enfoque

2 Abordagem teológica

2.1 Panorama histórico

2.1.1 Antiga teologia política

2.1.1 Nova teologia política

2.2 Características fundamentais

2.2.1 Função crítica e criativa

2.2.2 Teologia Fundamental Prática

2.2.3 Autoridade das vítimas

3 Relevância e limites

Referências

1 Expressão

Convém começar fazendo algumas considerações acerca da expressão “Teologia Política” (TP), pois ela nem surgiu nem foi utilizada sempre em contexto teológico-cristão e seu desenvolvimento propriamente teológico nem sempre foi expresso nesses termos. Daí a importância de indicarmos sua origem e as perspectivas em que foi desenvolvida e delimitarmos o enfoque de nossa abordagem.

1.1 Origem

A expressão TP não surgiu em ambiente cristão e, na verdade, só na segunda metade do século XX foi assumida e desenvolvida em sentido estritamente teológico-cristão. Isso não significa que não tenha havido uma teologia política ou uma reflexão teológica sobre a dimensão e as realidades políticas ao longo da história do cristianismo. Pelo contrário. Mas essa reflexão não foi formulada até recentemente em termos de TP.

Embora chegue a nós através de Agostinho em sua obra A cidade de Deus, a expressão TP remete à distinção estoica dos três gêneros ou tipos de teologia: mítica, física e política ou civil. Isso já aparece no médio estoicismo de Panécio de Rodes (+ 100? aC) e se consolida no ambiente cultural romano com Marcos Varão (+ 27 aC). Em sua obra enciclopédica De Antiquitatibus, citada por Agostinho, Varão explica esses três gêneros de teologia: “Chamam-no mítico porque usado principalmente pelos poetas, físico, porque o manuseiam os filósofos, e civil, porque o empregam os povos”. Segundo ele, “a primeira teologia é principalmente própria ao teatro, a segunda, ao mundo, a terceira, às cidades”. A teologia política ou civil, diz Varão, é aquela que “os cidadãos e de modo especial os sacerdotes devem conhecer e pôr em prática nas urbes. Nela se acha a que deuses se há de render culto público e a que ritos e sacrifícios está cada qual obrigado” (AGOSTINHO, 2016, p. 251-253).

É importante atentar aqui para duas questões que marcarão decisivamente a história da expressão TP. Em primeiro lugar, ela aparece em contexto filosófico-político como uma teologia subordinada e a serviço do Estado: controlada pelos agentes do Estado e com a função de sua legitimação ou justificação religiosa. Em segundo lugar, ela aparece em conflito com a doutrina cristã. Agostinho retoma a distinção estoica num tom claramente polêmico e de reprovação como se pode ver nos livros VI a VIII da obra A cidade de Deus. Não por acaso, a expressão TP é recordada na Idade Média apenas como “um dos muitos erros do paganismo” (SCATTOLA, 2009, p. 20). E, embora seja utilizada nos séculos XVI e XVII para “indicar as matérias comuns à administração religiosa e política”, referindo-se “a um dos vários campos de ação da autoridade do príncipe” (SCATTOLA, 2009, p. 21), só será retomada e desenvolvida de modo positivo a partir do século XIX em ambientes católicos conservadores e contrarrevolucionários (Bonald, De Maistre, Cortés, Schmitt etc.) e, em sentido contrário e agora estritamente teológico, na segunda metade do século XX com a “nova teologia política” (Metz, Moltmann, Sölle etc.) (cf. SCATTOLA, 2009, p. 34-40).

1.2 Ambiguidade

Além do caráter controvertido da expressão TP na tradição cristã desde os primeiros séculos, há uma ambiguidade que diz respeito ao próprio estatuto teórico dessa expressão. É que ela nem nasceu nem foi desenvolvida em ambiente cristão e, conforme já indicamos, só na segunda metade do século XX foi desenvolvida em sentido estritamente teológico. Nasceu no âmbito da filosofia estoica, foi assumida no âmbito jurídico, retomada no contexto da filosofia e das ciências políticas modernas e, finalmente, no âmbito da teologia.

A ambiguidade, aqui, diz respeito ao fato da expressão TP se referir à teologia, mas ser desenvolvida, sobretudo, filosófica, jurídica, social e politicamente. Na verdade, a expressão diz respeito muito mais à relação religião-política considerada pela filosofia e/ou por outras ciências que à teologia em sentido estrito enquanto intellectus fidei. Sem falar que a reflexão propriamente teológica sobre a relação religião-política, a modo de justificação ou de crítica, foi desenvolvida ao longo de história em outros termos.

1.3 Delimitação de enfoque

Essa ambiguidade teórica da expressão TP exige de nós uma delimitação clara de nossa abordagem. Não vamos tratar dos diversos enfoques da relação religião-política que subjazem à expressão TP. Uma visão panorâmica nessa direção pode ser encontrada na obra já referida de Merio Scattola (2009), Teologia Política, em que, numa visão diacrônica que justapõe e inter-relaciona perspectivas teóricas distintas, esboça a problemática da relação entre religião e política no Ocidente.

Nossa abordagem da TP será de ordem estritamente teológica, o que, embora não possa deixar de se referir e mesmo de se enraizar na história da teologia, é muito recente: nasce e se desenvolve na Alemanha na segunda metade do século XX. É verdade, como já advertimos, que a reflexão teológica sobre a dimensão e as realidades políticas é tão antiga como o cristianismo. Mas só recentemente isso foi formulado e desenvolvido explicitamente em termos de TP.

2 Abordagem teológica

O desenvolvimento estritamente teológico de uma TP na segunda metade do século XX está ligado a nomes como Jürgen Moltmann (cf. MOLTMANN, 2011, p. 389-418; 2004, p. 102-105), Dorothee Sölle (cf. SÖLLE, 1982) e, sobretudo, Johann Baptist Metz (cf. METZ, 1997). É com eles que a expressão TP adquire estatuto teológico e marca uma nova etapa na teologia europeia, caracterizada pela passagem de uma perspectiva de cunho transcendental-personalista-existencial para uma perspectiva marcadamente social e política.

Para uma melhor compreensão desse movimento teológico que teve uma importância muito grande no processo de renovação da teologia europeia em diálogo com o mundo moderno, bem como na teologia latino-americana que começava a despontar, convém fazer algumas considerações de ordem histórica e indicar suas principais características.

2.1 Panorama histórico

Antes de tudo, é importante situar esse movimento teológico no contexto mais amplo da teologia, particularmente no que diz respeito à problemática religião-política e à própria expressão TP. Aliás, esse foi um dos primeiros desafios com que Metz teve que se confrontar. É que a expressão TP, com a qual ele designava sua perspectiva e seu projeto teológicos, tem uma história muito controvertida que remetia à teologia política ou civil dos estoicos, ao cristianismo constantiniano e, mais proximamente, às discussões e controvérsias entre Carl Schmitt (SCHMITT, s/d) e Erik Peterson (PETERSON, 1999) na primeira metade do século XX.

Para livrar-se dessa carga histórica controvertida e demarcar as fronteiras de seu projeto teológico, Metz fala de “nova teologia política” em contraposição à “antiga teologia política” estoica e constantiniana (cf. METZ, 1997, p. 34-43; 2006, 252-257; 2013, p. 33-37; MOLTMANN, 2004, p.105). Certamente, não pretende nem chega a fazer um estudo exaustivo sobre a chamada “antiga teologia política”. Seu interesse é explicitar seu projeto teológico. Nesse sentido, a contraposição “antiga” X “nova” tem um caráter didático: a expressão “antiga TP” desempenha uma função negativa (dizer o que não é) em seu esforço de explicitar positivamente a “nova TP” (dizer o que é ou em que consiste). E acabou se tornando um recurso didático muito utilizado na apresentação histórico-sistemática de seu projeto teológico.

2.1.1 “Antiga teologia política”

A expressão “antiga teologia política” é tomada num sentido crítico-pejorativo e remete tanto à TP estoica quanto às diferentes formas de constantinismo ou instrumentalização política do cristianismo ao longo da história. Abrange um longo período que vai “do estoicismo até Carl Schmitt e seus desdobramentos no século XX” (METZ, 2013, p. 33). Essa compreensão abrangente, genérica e negativa da “antiga TP” tem o mérito de destacar seu caráter conservador e ideológico e de demarcar fronteiras em relação à “nova TP”. Mas tem uma dupla limitação teórica. Por um lado, ignora e ofusca as diferentes perspectivas com que a relação religião-política é tratada ao nomear com a mesma expressão abordagens de ordem filosófica, jurídica, sociopolítica e teológica. Por outro lado, simplifica a problemática como se toda abordagem (também teológica) da relação religião-política anterior tivesse sido de cunho conservador-ideológico.

Mas a questão é muito mais complexa do que parece. Do ponto de vista estritamente teológico, é preciso reconhecer que a abordagem da relação religião-política nem sempre se deu a modo de instrumentalização ideológica do cristianismo em função do Estado e/ou da conservação do status quo. Para além do uso da expressão TP, a abordagem teológica da política se deu tanto a modo de legitimação e subordinação, quanto a modo de crítica ou pelo menos de não subordinação total.

O próprio Peterson, em confronto com Schmitt, ao tentar provar “a impossibilidade teológica de uma ‘teologia política’” (PETERSON, 1999, p. 123), contrapõe Agostinho a Eusébio de Cesareia (cf. PETERSON, 1999, p. 93-95) e, assim, acaba indicando, ainda que de modo apologético e um tanto simplista, duas perspectivas distintas de abordagem teológica da política ou, se quiser, de TP.

Se Eusébio é contado entre os “teólogos da corte bizantina” (PETERSON, 1999, p. 93) e apresentado como uma espécie de “publicista político” (PETERSON, 1999, p. 82) que reforça a ideia já difundida de que “a missão apostólica foi facilitada pelo império romano” e que vê no império romano a vitória sobre a “idolatria politeísta e demoníaca” e o cumprimento de todas as profecias sobre a “paz dos povos” (PETERSON, 1999, p. 79-84), Agostinho é contado entre os teólogos ortodoxos que desfizeram “o laço que unia o Evangelho ao império”. Segundo Peterson, “o que os padres gregos levaram a termo em relação à ideia de Deus”, ao contrapor o dogma da Trindade à concepção pagã e judaica de “monarquia divina”, esvaziando-a de seu “caráter político-teológico”, Agostinho realizou no Ocidente “com o conceito de paz”. Para ele, “a paz augusta, sobre a qual se havia construído na Igreja uma duvidosa teologia política, se apresentava [...] como uma paz questionável” (1999, p. 93). E, assim, conclui, “não só se acabou teologicamente com o monoteísmo como problema político e se liberou a fé cristã do acorrentamento ao império romano, mas se levou a cabo a ruptura radical com uma ‘teologia política’ que degenerava o Evangelho em instrumento de justificação de uma situação política” (PETERSON, 1999, p. 95).

Peterson tem razão no que diz respeito à impossibilidade de uma teologia política que transforme o Evangelho “em instrumento de justificação de uma situação política”. Mas não pode concluir daí, como o faz, “a impossibilidade teológica de uma ‘teologia política’” sem mais. E nesse ponto Schmitt tem razão (s/d, p. 173). Tampouco poderia apelar para Agostinho como justificação teológica da impossibilidade de uma TP. Por mais que não se deva nem se possa atribuir a ele a paternidade do chamado “agostinismo político” medieval e sua teoria de uma “teocracia imperial”, prelúdio da “teocracia pontifícia” (cf. RAMOS, 2015, p. 202-204), tampouco se pode negar sua reflexão teológica sobre a política ou, se se quer, uma TP em Agostinho (cf. RAMOS, 2015, p. 185-208).

2.1.2 “Nova Teologia Política”

A “nova TP” surge no contexto mais amplo da pergunta pela possibilidade de uma “teologia do mundo” que leve a sério os processos da Aufklärung, da secularização e da emancipação em curso no mundo moderno (cf. METZ, 1997, p. 15, 75). Nasce como uma teologia “com o rosto voltado para o mundo” (cf. METZ, 1997, p. 7; 2006, p. 253, 257). Neste sentido, e em contraposição à “antiga TP” de cunho antimoderno e restauracionista, a “nova TP” surge como uma teologia moderna. Pensa a relação entre Igreja e sociedade/política não de modo “pré-crítico”, em contraposição à modernidade na linha de uma identificação entre ambas, mas de modo “pós-crítico”, no sentido de uma “segunda reflexão” que repensa criticamente/modernamente as relações Igreja/fé – sociedade/política (cf. METZ, 1997, p. 12, 27, 39).

Isso supôs e/ou implicou tanto uma nova compreensão do mundo, do “político” e da relação da Igreja com eles, quanto uma reviravolta no movimento teológico em curso que tentava um diálogo com o mundo moderno, e quanto, ainda, uma ruptura com e/ou superação dialética dos pressupostos filosóficos implicados nesse movimento.

A “nova TP” entende o mundo não como “cosmos” em contraposição à existência e à pessoa nem como “realidade meramente existencial ou pessoal”, mas como “realidade social em um processo histórico” (METZ, 1997, p. 15). E fala do político no sentido que essa expressão adquiriu no mundo moderno, seja no que diz respeito à distinção entre Estado e sociedade e à consequente superação do reducionismo do político a técnicas de administração do poder, seja no que diz respeito ao caráter crítico que deve caracterizar um discurso. Isso possibilitou uma nova compreensão da relação entre teologia e política, onde a Igreja se entende não em função do Estado, mas como “instituição crítico-social” com “tarefa crítico-libertadora” na sociedade ou como “lugar e instituição sócio-críticos da liberdade” e a TP é entendida como “consciência crítica das implicações sociais e das tarefas do Cristianismo” (cf. METZ, 1997, p. 15ss, 32, 35ss).

Essa nova compreensão do mundo, da política e da relação entre teologia e política implicou numa ruptura dialética com as correntes teológicas de caráter e/ou orientação existencial, personalista e transcendental que tinham tentado, nas últimas décadas, um diálogo crítico-produtivo com a modernidade, bem como com seus pressupostos teórico-filosóficos. Não obstante sua enorme importância no processo de renovação da teologia europeia, essas teologias foram em boa medida vítimas e cúmplices da moderna privatização da fé, da religião e da teologia. Não por acaso as categorias que elas utilizam para explicar a mensagem cristã são predominantemente “categorias do íntimo, do privado, do apolítico” (cf. METEZ, 1997, p. 10ss). Daí a necessidade de ruptura com e/ou superação dialéticas dessas teologias.

Metz fala de sua TP como passagem de uma teologia transcendental para uma teologia política (1997, p. 95; 2013, p. 34). Moltmann chega a uma “hermenêutica política” ou a uma TP como concretização de sua teologia da esperança e como consequência política de sua teologia da cruz (2011, p. 289ss; 2004, p. 102ss). E Sölle desenvolve sua TP em discussão crítica com a teologia de Bultmann (1982, p. 12). Em todos esses casos, foi decisivo o diálogo crítico-criativo com Marx, Bloch, a Escola de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin) e o pensamento judaico, entre outros (cf. METZ, 1997, p. 95; MOLTMANN, 2004, p. 103).

A “nova TP” surge, portanto, em diálogo crítico-criativo com o mundo moderno, simultaneamente, como uma teologia moderna (crítica) e como uma teologia em ruptura (dialética) com a privatização moderna da fé, da religião e da teologia, bem como com as teologias de alguma maneira vítimas e/ou cúmplices dessa privatização.

2.2 Características fundamentais

Tendo situado a “nova TP” no contexto mais amplo da teologia e em contraposição à “antiga TP”, convém esboçar sistematicamente suas principais características e, com elas, sua estrutura teórica fundamental (cf. GIBELLINI, 1998, p. 301-321; TAMAYO, 2005, p. 870-879).

2.2.1 Função crítico-criativa

Em 1967, em uma conferência num Congresso Internacional de Teologia em Toronto, Canadá, intitulada O problema de uma “Teologia Política” (cf. METZ, 1997, p. 9-22) e considerada uma espécie de “manifesto programático” de sua TP, Metz indica uma dupla característica e/ou tarefa dessa teologia: “crítico-corretiva” frente à tendência privatizadora da teologia atual e “positiva”, enquanto intento de formulação da mensagem escatológica nas atuais condições de nossa sociedade (1997, p. 9).

A “nova TP” tem uma função crítico-corretiva frente à tendência moderna de privatização da religião presente nas várias teologias que tentaram um diálogo positivo com a modernidade. Uma das características da modernidade foi a separação entre religião e sociedade e o confinamento da religião à esfera privada com progressiva perda de relevância social. Isso se agrava com a crítica marxista da religião como superestrutura ideológica da sociedade. E as teologias que tentaram um diálogo positivo com a modernidade (transcendental, existencial, personalista) acabaram se tornando vítimas e cúmplices dessa tendência de privatização da religião, na medida em que se refugiaram na esfera do privado. É um tipo de teologia que “procura resolver o problema surgido com a Aufklärung, eliminando-o. Procura superar a Aufklärung sem ter realmente passado por ela”. Daí porque “para a consciência religiosa determinada por essa teologia a realidade sócio-política tenha apenas uma existência efêmera. As categorias que esta teologia utiliza para explicar a mensagem são predominantemente categorias do íntimo, do privado, do apolítico” (METZ, 1997, p. 10). É neste contexto que surge a “nova TP”. Ela surge em diálogo crítico-criativo com a modernidade e com as teologias modernas em curso e assume, modernamente/criticamente, a tarefa de desprivatização da religião cristã. Se Bultmann, por exemplo, se empenhou num projeto de “demitização” da teologia (Entmytologisierung) e produziu uma teologia de orientação existencial, Metz se empenha em um processo de desprivatização da teologia (Entprivatisierung) e desenvolve uma teologia de orientação política.

Mas além dessa função crítico-corretiva frente às teologias modernas em curso, a “nova TP” tem uma função positiva que consiste em explicitar e desenvolver as implicações sociopolíticas da mensagem cristã no contexto de uma sociedade moderna. Trata-se de repensar modernamente as relações entre religião e sociedade, entre fé e práxis social. Afinal, “a salvação a que se refere na esperança a fé cristã não é uma salvação privada” e seu anúncio tem dimensões e consequências públicas e sociais indiscutíveis como se pode verificar na cruz de Jesus (cf. METZ, 1997, p. 13). E, aqui, vai ser fundamental a retomada da dimensão escatológica da mensagem cristã e o desenvolvimento de sua dimensão histórico-público-social. A esperança cristã não é desprovida de dimensão, implicações e relevância sociais, mas desempenha uma função crítica e desabsolutizadora na sociedade e na própria Igreja. A categoria “reserva escatológica” (eschatologischer Vorbehalt) permitirá compreender modernamente a missão da Igreja como “tarefa crítico-libertadora” na sociedade e na Igreja e compreender a própria Igreja como “instituição crítico-social” (cf. METZ, 1997, p. 15ss). E a categoria “memória” (Erinnerug), com sua estrutura teórica de “narração” (Erzälung), será fundamental para o desenvolvimento da tese da fé como memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi (cf. METZ, 1997, p. 47-57) que, graças ao seu caráter e poder prático-mobilizador, constitui-se como “memória perigosa” (gefährliche Erinnerung) que “acossa o presente e o questiona, porque nos lembra um futuro que ainda não chegou” (METZ, 1997, p. 49).

2.2.2 Teologia Fundamental prática

Já está claro que a “nova TP” nada tem a ver com politização da teologia ou instrumentalização ideológica da religião a modo da “antiga TP”. Mas ela também não pode ser compreendida como uma “teologia do político” ou mais uma das muitas “teologias regionais” em curso: teologia do trabalho, teologia da sexualidade, teologia da música etc. (cf. METZ, 1997, p. 43). Tampouco pode ser tomada simplesmente como uma nova disciplina teológica nem ser identificada com uma teologia social e menos ainda com o que se chama na teologia “ética política” (cf. METZ, 1997, p. 27-28, 71). Sequer pode ser tomada como uma espécie de aplicação prática de princípios e normas na ação sociopolítica dos cristãos (cf. METZ, 1997, p. 71).

Enquanto desenvolvimento da relação entre religião e sociedade ou da dimensão sociopolítica da mensagem escatológica cristã ou enquanto memoria passionais nas condições de nosso tempo, a “nova TP” emerge como reelaboração da mensagem cristã em sua totalidade à luz de sua relevância social no contexto de uma sociedade moderna. E, assim, emerge como desenvolvimento de um “traço fundamental da consciência crítico-teológica como um todo” que bem pode ser formulado em termos de uma “nova relação teoria-práxis”, no sentido que toda teologia deve ter uma orientação práxica fundamental (METZ, 1997, p. 28). Nesse sentido, pode-se falar, aqui, de uma “teologia fundamental práxica” ou de uma “teologia fundamental com intenção práxica” (cf. METZ, 1977) ou mesmo de uma “práxis apologética” (METZ, 1977, p. 9; 2006, 255ss). Trata-se de uma teologia articulada em torno de três categorias básicas: memória, narração, solidariedade (cf. METZ, 1977, p. 159-211) e uma teologia que busca dar razão ou explicitar os fundamentos práxico-sociais da mensagem escatológica cristã no contexto de uma sociedade esclarecida e secularizada que privatiza a religião e compromete sua dimensão sociopolítica.

2.2.3 Autoridade das vítimas

Uma teologia que se compreende como memoria passionis ou como confronto crítico-práxico da mensagem escatológica cristã com a sociedade atual se constitui como “memória perigosa” e só pode se desenvolver em “solidariedade” com as vítimas da história: do presente (“para frente”) e do passado (“para trás”) (cf. METZ, 1977, p. 204). Isso permite recuperar a centralidade da teodiceia na teologia cristã (cf. METZ, 2006, p. 3-34). Não como uma questão meramente teórico-especulativa, mas, antes, como uma questão práxica que se enfrenta e se traduz em termos de compaixão, amor e solidariedade com as vítimas e que tem uma dimensão sociopolítica fundamental.

Uma religião com o “rosto voltado para o mundo” (cf. METZ, 1997, p. 7; 2006, p. 253, 257) não pode ignorar a “história do sofrimento” e isso significa, para Metz, que não pode ser feita de costas para Auschwitz (2006, p. 35-68), isto é, “nem de costas para o holocausto e nem de costas para o sofrimento mudo dos pobres e oprimidos no mundo” (METZ, 1984, p. 38). Deve ser uma teologia com o “rosto voltado” para Auschwitz e para todas as vítimas da história. Trata-se, aqui, de uma solidariedade práxico-teórica com as vítimas que se concretiza tanto na ação dos cristãos quanto na reflexão teológica. Isso obrigou Metz a reconhecer a “autoridade dos que sofrem” no próprio teologizar (1997, p. 12-13). Eles são “investidos por Jesus de uma autoridade frente à qual não existe possibilidade de negar obediência. É unicamente nesta autoridade dos que sofrem que se manifesta a autoridade de Deus como juiz do mundo e de todos os seres humanos: Mt 25, 31-46” (METZ, 1997, p.13).

3 Relevância e limites

A “nova TP” teve uma importância muito grande no aprofundamento do diálogo crítico-criativo da Igreja com o mundo moderno e no processo de renovação da própria teologia europeia na segunda metade do século XX. Ela retomou e reelaborou em novos termos a problemática da relação Igreja-sociedade, superando modernamente a tendência moderna de privatização da fé e da religião e desenvolvendo a dimensão sociopolítica da mensagem cristã. Recuperou a relevância sociopolítica da fé e da Igreja e fez isso, não numa perspectiva restauracionista antimoderna (pré-crítica), mas no contexto de uma sociedade moderna (crítica) e numa perspectiva dialética de diálogo crítico com a modernidade (pós-crítica). Com isso, alargou os horizontes da teologia e de seu diálogo com o mundo moderno e possibilitou e provocou a superação dialética das teologias existencial, personalista e transcendental, na direção de uma teologia sociopolítica fundamental.

Além disso, a “nova TP”, em sintonia com o processo conciliar de renovação da Igreja, aguça a sensibilidade eclesial para os problemas do mundo e, sobretudo, para as situações de sofrimento e para as vítimas da história e, assim, confere nova centralidade à problemática da teodiceia no cristianismo. Faz isso numa perspectiva práxico-teórica na linha de solidariedade com as vítimas, de reconhecimento de sua autoridade e de inserção de sua voz no logos da teologia. Isso permite aprofundar a crítica ao cristianismo burguês que se desenvolveu no Ocidente (cf. METZ, 1984), estreita os laços com as teologias da libertação e abre perspectivas para crítica e autocrítica da “nova TP” no sentido de certa cumplicidade com a história ocidental dos vencedores.

Mas, não obstante a importância dessa teologia no diálogo crítico com a modernidade e com as teologias modernas em curso, na retomada e reelaboração do caráter fundamentalmente práxico da fé e da teologia e na solidariedade com as vítimas da história e com a “história do sofrimento”, ela tem limites que precisam ser reconhecidos e superados, o que implica, de certa maneira, sua própria superação enquanto perspectiva e projeto teológicos.

Antes de tudo, os teólogos latino-americanos, desde o início dos anos 1970, criticaram “certa insuficiência em suas análises da situação contemporânea” (GUTIÉRREZ, 2000, p. 284; cf. RUBIO, 1977, p. 98ss). O caráter excessivamente abstrato de suas abordagens do mundo, a carência ou insuficiência de mediações sociopolíticas para analisar e transformar a realidade e a concentração na problemática da privatização da religião dificultaram ou mesmo impediram a “nova TP” descer às raízes mais profundas do mundo moderno e se enfrentar com seus problemas mais fundamentais. Além do mais, o impacto e a centralidade de Auschwitz e a pergunta fundamental: “como fazer teologia depois de Auschwitz?”, compreensível sob muitos aspectos, acabaram desviando o olhar das vítimas atuais do mundo e seus verdugos e comprometendo o caráter de “memória perigosa” que compete à teologia em cada tempo. Daí a denúncia poético-profética certeira do bispo Pedro Casaldáliga: “Como hablar de Dios despues de Auschwitz?, os preguntais vosostros, ahí, al otro lado del mar, en la abundancia. Como hablar de Dios en Auschwitz?, se preguntan aquí los compañeros, cargados de razón, de llanto y sangre, metidos en la muerte diaria de millones (…)” (1990, p. 45).

Mas não só isso. A própria formulação em termos de TP parece muito problemática. Seja pela ambiguidade da expressão, indicada e criticada desde o início, seja porque o “político”, mesmo se entendido no sentido moderno que essa expressão adquiriu e que foi utilizado por Metz (sociedade em sentido amplo e discurso crítico), parece limitado e incapaz de dar conta do todo da fé que a teologia procura compreender e teorizar. Já no início dos anos 1970, Kasper manifestava sua insatisfação com o marco assinalado pela “nova TP”: “Sob muitos pontos de vista é excessivamente estreito e conduz necessariamente a uma redução inadequada da mensagem cristã; e isto mesmo que os representantes da teologia política não o pretendam” (1982, p. 139-138). E, no final dos anos 1990, Moltmann reconhece que “talvez no final dos anos 1960 o político tenha sido superestimado”. Mas, a partir de 1989, no contexto da “globalização da economia”, em que a própria política encontra-se no “perigo de ser controlada” pelas grandes corporações econômicas e pelos mercados financeiros, a política passa a ter um alcance muito reduzido e “isso limita o alcance da ‘Nova Teologia Política’” (MOLTMANN, 2004, p. 105). De modo que, seja pelo alcance limitado da política no mundo atual (Moltmann), seja pela não redução da fé à sua dimensão social (Kasper), a TP, não obstante sua importância e seus ganhos irrenunciáveis, parece limitada e reclama um marco teórico-conceitual mais amplo capaz de articular e elaborar a fé em sua totalidade e complexidade.

Francisco de Aquino Júnior. Faculdade Católica de Fortaleza (FCF) e Universidade Católica de Pernambuco (UNICAP). Texto original português.

Referências bibliográficas

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