Mística e erotismo

Sumário

1 Mística: definição

2 Erotismo: definição

3 Mística e erotismo

4 As intercessões entre mística e erotismo na arte

5 Referências bibliográficas

1 Mística: definição

A etimologia da palavra mística atesta o caráter de revelação carac­terístico dessa experiência. O termo grego mystikós tem em sua raiz o verbo myo, que significa “fechar” e, em particular, “fechar os olhos”. Em certo sentido, a mística pressupõe o mistério e a possibilidade de seu desvelamento: por trás do mundo das aparências resta um conhecimento e uma verdade não passível de apreensão cognoscível/sensível, realidades possíveis de se enxergar quando se “fecha os olhos” da razão e se salta para essa alteridade absoluta do completamente Outro.

A mística, em suas diferentes manifestações religiosas, tem sido com­preendida como uma experiência radical através da qual se tenta recuperar a realidade como um todo orgânico e coeso, sem fissuras conceituais, ou, em outras palavras, como uma tentativa de sair do mundo do “isto e aquilo” e alcançar a unidade/inteireza da realidade. Essa Unidade pode ser representada positivamente como Deus ou o divino, ou simplesmente como o Uno, conforme definição de Leonardo Boff: “Toda mística, cristã ou pagã, vive de uma experiência radical: aquela da unidade do mundo com o supremo princípio ou do homem com Deus. Trata-se de uma experiência imediata de Deus ou do Uno” (BOFF, 1983, 16). Ou, como afirma Morando,

Considerada segundo as épocas e as culturas como experiência de santidade nas religiões, de loucura com o advento da psiquiatria, ou de emergência da totalidade de ser na sociedade secularizada e romântica da Nova Era; sempre e qualquer que seja o modo caracterização que possamos utilizar, a experiência mística cumpre uma função indicadora fundamental: a de mostrar-nos o limite de nossa experiência, o limite de nosso conhecimento, ao apontar rumo a uma realidade que transcende (no sentido profano ou religioso) os limites de nosso eu. O místico aparece assim como o indicador de Outro, enquanto expressão do que nos excede. É o testemunho daquilo que nos ultrapassa, a recordação de que vivemos envolto na densidade do mistério e de que o real segue estando além do que se nos dá a conhecer (MORANO, 2004, 217)

Como se vê, tanto a experiência mística quanto seu testemunho são didáticos: nos mostram os limites do nosso conhecer e os limites da nossa linguagem. E desta forma nos possibilita vivenciar o mistério intrínseco àquilo que nos excede como seres de e da cultura. Nesse sentido a mística tem implicações espirituais, éticas e cognitivas que são importantes para a compreensão desse fenômeno. Espirituais porque quando tocado pelo sagrado o místico torna-se “uma nova criatura” (2Cor, 5,17) cujos propósitos, comportamento, desejos e ambições são totalmente dirigidos por uma vontade que ultrapassa seu entendimento; éticas porque o itinerário místico exige daquele que o empreende comprometimentos com valores que estão na contramão daqueles adotados pela sociedade capitalista contemporânea; e, por fim, cognitivos, pois mais que conhecimento positivo sobre o mundo e sobre Deus a mística põe sob suspeita o que pensamos saber sobre os mesmos.

Em sua proposta de caracterização dos fenômenos místicos o estudioso das religiões Juan Martin Velasco afirma que as experiências místicas

poderiam ser descritas como episódios mais ou menos breves nos quais um sujeito entre em relação com uma realidade que o supera absolutamente, ou, melhor dizendo, com dimensões e aspectos do real que superam absolutamente as dimensões e aspectos com os quais entra em contato em sua vida ordinária (VELASCO, 2004, 24).

A afirmação de que na mística há uma espécie de epifania do real, com uma conseqüente desautomatização dos modos de ver e perceber o mundo, enfatiza o aspecto não ordinário do evento, sua aura de acontecimento revelador e transformador.

Em uma abordagem psicológica do fenômeno religioso (ver Mística e psicanálise), William James legou uma definição hoje já clássica da experiência mística, na qual são ressaltadas quatro marcas da mesma, quais sejam: a) a inefabilidade: para W. James essa experiência traz em si a marca da negatividade, “cuja qualidade precisa ser experimentada diretamente: não pode ser comunicada nem transferida a outros”; b) qualidade noética: ainda que semelhantes aos sentimentos (isto é, inefáveis),

“os estados místicos parecem ser também para os que os experimentam, estados de conhecimento, estados de visão interior dirigida a profundezas de verdade não sondadas pelo intelecto discursivo. São iluminações, revelações cheias de significado e importância, por mais inarticuladas que continuem sendo (..)” (JAMES, 1995, 237);

c) transitoriedade: não podem perdurar por muito tempo, ainda que possam se repetir em momentos posteriores; d) passividade:

“se bem que a aproximação de estados místicos seja facilitada por operações voluntárias preliminares, como a fixação da atenção, a execução de certos gestos corporais, ou outras maneiras prescritas pelos manuais de misticismo, todavia, depois que a espécie característica de consciência se impôs, o místico tem a impressão de que a sua própria vontade está adormecida e, às vezes, de que ele está sendo agarrado e seguro por uma força superior. Esta última particularidade liga os estados místicos a certos fenômenos definidos de personalidade secundários ou alternativos, como o discurso profético, a escrita automática ou o transe mediúnico” (JAMES, 1995, 238).

Outras características da experiência mística são apontadas por estudiosos diversos, quais sejam: a) a descontinuidade completa entre a experiência vivida e todas as outras cotidianas; b) lucidez e certeza na narrativa, isto é, apesar de dificuldade de se encontrar palavras para narrar a experiência não se demonstra hesitação quanto à vivência da experiência; c) presença amorosa e transformadora daquele que irrompe na experiência mística – aqui parece que tal característica seja mais pertinente em relação às místicas cristãs -; d) suspensão do escoamento do tempo; e) simultaneidade de percepções sensíveis que normalmente seriam dissociadas, por exemplo, arrebatamento e gozo que é também dor e angústia; f) inefabilidade da experiência (BOFF, 2004, 1162-1169).

Henrique de Lima Vaz, priorizando a mística cristã, irá repetir a definição de J. Maritain, para quem essa é uma experiência fruitiva do Absoluto. Tendo, pois, como singularidade um objeto de fruição absoluto, Lima Vaz situa a experiência mística em um triângulo “místico-mística-mistério”:

A experiência mística, em seu teor original, situa-se justamente no interior desse triângulo: na intencionalidade experiencial que une o místico como iniciado ao Absoluto como mistério; e na linguagem com que, num segundo momento, rememorativo e reflexivo, a experiência é dita como mística e se oferece como objeto a explicações teóricas de natureza diferente (VAZ, 2000, 17).

Para melhor compreensão do fenômeno, Lima Vaz distingue didaticamente três grandes formas pelas quais a experiência mística é vivida pelos místicos e pensada pelos teóricos no Ocidente: a mística especulativa, a mística mistérica e a mística profética. Na mística especulativa o ser é uma espécie de prolongamento da experiência metafísica, cuja origem remonta a Platão, e tem seus prolongamentos na mística neoplatônica (Plotino, Porfírio, Proclo) e na mística cristã (Gregório de Nissa, Pseudo-Dionísio, São Boaventura, Tomás de Aquino, Mestre Eckhart, São João da Cruz e outros). Se na metafísica a inteligência procede pela via discursiva em seu intento de intuir o divino ou Absoluto,

Na mística especulativa a inteligência é elevada como que acima de si pelo ímpeto profundo de atingir em si mesmo o Absoluto na sua plenitude absoluta de ser. Mas como atingi-lo desta sorte sem identificar-se, de alguma maneira, com ele e sem descobrir em si mesma uma identidade original com o Absoluto? Tal é, fundamentalmente, o roteiro desenhado pela mística especulativa para seu itinerário, e que será a fonte de todos os problemas que sua prática e sua expressão teórica encontrarão ao serem recebidos pela tradição cristã (VAZ, 2000, 33).

Na análise de Lima Vaz o declínio da mística especulativa na modernidade relaciona-se ao declínio da inteligência espiritual, “órgão próprio da contemplação metafísica e da contemplação mística”. A partir de Descartes a mística é secularizada e transforma-se em filosofia especulativa, secularização que avança de Espinoza até Hegel, e deste até Heidegger, que desenvolve uma espécie de pensamento místico-poético do Ser (VAZ, 2000, 43-44).

Por mística mistérica Lima Vaz define aquela “forma de mística que se distingue da mística especulativa, na medida em que o espaço intencional onde se desenrola a experiência de Deus não é o espaço interior do sujeito ordenado segundo a estrutura vertical do espírito, mas o espaço sagrado de um rito de iniciação (…) ou de um culto” (VAZ, 2000, 47)

Se a experiência da mística especulativa é uma experiência reflexiva, na mística mistérica ela é litúrgica, voltada para a vivência objetiva do mystérion. Os primeiros cultos de mistério são encontrados nos cultos de mistério da tradição religiosa grega, os mais importantes sendo os mistérios de Elêusis, de Dionísio e os do orfismo; já a mística mistérica cristã se organiza em torno das categorias do Batismo, Ressurreição e Vida Nova, e tem entre seus principais representantes Orígenes, Gregório de Nissa, São João Crisóstomo e Santo Agostinho. Finalmente, há a mística profética, a qual Lima Vaz define como aquela que se constitui em torno da Palavra da revelação, e é a forma original da mística cristã, encontrando seu arquétipo na doutrina e na prática dos primeiros discípulos cristãos.

2 Erotismo: definição

Não é exatamente uma novidade postular analogias entre o sentimento de unidade próprio da mística e a experiência erótico-amorosa, e um dos mais significativos estudos sobre essas aproximações é o que foi feito por Georges Bataille em obras como O erotismo e A experiência interior.

Georges Bataille busca compreender experiências humanas limites em que o próprio ser se põe em questão, denominando-as de erotismo, que distingue em erotismo dos corpos, erotismo dos corações, erotismo sagrado (que seria a mística). Ele identifica nesses movimentos “eróticos” a nostalgia de um sentimento de inteireza e plenitude (que ele chama “continuidade”), onde o que estaria em jogo seria “substituir o isolamento do ser, a sua descontinuidade, por um sentimento de continuidade perdida” (BATAILLE, 1987, 22). Por descontinuidade Bataille entende o espaço circunscrito e limitado da subjetividade, o limite entre eu-tu, o abismo que nos separa uns dos outros, a própria noção de identidade:

Os seres que se reproduzem são distintos entre si como são distintos daqueles que os geraram. Cada ser é distinto de todos os outros. Seu nascimento, sua morte e os acontecimentos de sua vida podem ter para os outros certo interesse, mas ele é o único diretamente interessado. Só ele nasce. Só ele morre. Entre um ser e outro há um abismo, uma descontinuidade (BATAILLE, 1987, 12).

Ainda que seja impossível ultrapassar o abismo que nos separa enquanto seres descontínuos, o erotismo oferece a oportunidade de, juntos, sentirmos a vertigem fascinante que é fixar os olhos no precipício da própria finitude humana e, paradoxalmente, experienciar uma faísca de eternidade, ainda que de forma pontual (BATAIILE, 1987, 13).

Daí a importância que ele dará ao erotismo (dos corpos, dos corações e sagrado) como “abertura à continuidade ininteligível, desconhecível, que é o segredo do erotismo, e cujo segredo só o erotismo desvenda” (BATAILLE, 1987, 22). Em relação ao erotismo místico Bataille enfatiza uma espécie de transbordamento e esquecimento de si também presente no erotismo sensual e no amor-paixão; nestes o desejo de fusão vem em resposta a um desequilíbrio entre os interditos de conservação da própria vida e o desejo transgressivo de se “perder” no outro, na mística esse outro seria a alteridade absoluta do sagrado ou, em palavras de Rudolf Otto, o completamente outro cuja presença causa fascínio e temor, mas também um apaixonado desejo de entrega.

Em artigo que aborda as semelhanças entre a mística e a sensualidade, Bataille afirma:

Esses transes, arrebatamentos e estados teopáticos que foram descritos a porfia por místicos de todos os credos (hindus, budistas, muçulmanos ou cristãos — sem falar dos que, mais raros, não pertencem a uma religião) têm o mesmo sentido: trata-se sempre de um desapego em relação à conservação da vida, da indiferença a tudo o que tende a assegurá-la, da angústia sentida nessas condições até o instante em que as forças do ser naufragam, da abertura enfim para esse movimento imediato da vida que é habitualmente comprimido e que se libera de repente no transbordamento de uma alegria infinita de ser (BATAILLE, 1987, 229-230) .

No erotismo a fusão entre fragmento e todo se dá de forma objetiva e pontual, efêmera e transitória; já na mística a busca pela reconciliação com o divino/sagrado permanecerá como ideal a ser incansavelmente perseguido e que não se restringe ao sentimento extático de união homem-deus, mas abrange um processo muito mais complexo de ascese e desprendimento que pode ou não conduzir o místico ao êxtase – experiência fulminante da presença divina. O itinerário do místico é uma experiência radical de abandono e esquecimento de si e das molduras sociais, culturais e cognitivas que nos inscrevem em determinada temporalidade, e nisto se assemelha à paixão erótica. Mas, por outro lado, a mística não é “improdutiva”, no sentido em que dá Bataille ao erotismo, ou seja, não é radical recusa ao que ele chama de “mundo do trabalho” (o mundo dos homens). Há que se lembrar dos inúmeros exemplos de místicos solidários com a construção de um ethos permeado pela justiça social e a vivência ativa dos princípios éticos cristãos, tais como Santa Teresa de Ávila, São João da Cruz, Mestre Echkart, Simone Weill, Edith Stein, Albert Schweitzer, Cristian de Chergé, entre outros.

Essas interseções entre poesia, erotismo e mística também foram pressentidas por Octávio Paz, poeta e ensaísta que dirá: “O homem é um ser que se assombra: ao se assombrar, poetiza, ama, diviniza [...]. Nenhuma dessas experiências é pura; em todas elas aparecem os mesmos elementos, sem que se possa dizer que um é anterior ao outro” (PAZ, 1982, 172). Um ser que se assombra diante do sagrado, que diviniza a quem ama, que ama o que o fascina: o homem é esse a quem os afetos se interpõem e compõem a base de suas crenças e comportamentos e, por este motivo, os fenômenos da mística e da paixão erótica se ligam de forma tão inquietante.

Tentando compreender as afinidades entre estes fenômenos, Octávio Paz cunha o neologismo outridade para tentar explicar, dentro da perspectiva heideggeriana, as experiências-limites do sagrado, do erotismo e da poesia. Assim, segundo ele, “A experiência do sobrenatural é a experiência do Outro” (1982, p.155), entretanto esse Outro está no plano da imanência, no histórico, isto é, é o homem defrontado com sua própria contingência e temporalidade, com aquilo que Heidegger chama de “rude sentimento de estar (ou se encontrar) aí” e Rudolf Otto de “sentimento de estado de criatura”. Logo, a experiência de outridade é aquela em que a ‘essencial heterogeneidade do ser’ vem à tona e o homem dá-se conta da fissura intolerável entre ele e o Absoluto, percebendo-se como destituído de inteireza, como um pro-jetar-se no vazio, um inscrever-se na historicidade. Assim, ser-para-a-morte, o homem é presença (ser) e ausência (não-ser), vazio e anseio pela totalidade, vida e morte. A redenção dessa condição original de carência — o paradoxo proposto por Octávio Paz de ser menos do que se é[1] — está em ‘viver’ a morte como parte intrínseca do movimento da vida, indo ao encontro desse outro que afinal sou eu mesmo, meu projeto de homem. Limítrofe à religião, poesia e erotismo, a outridade é um experimentar a separação e união “presentes em todas as manifestações do ser, desde as físicas até as biológicas” (PAZ, 2003, 109), experiência que não pode ser provocada ou dirigida pelo sujeito, pois não se encontra no âmbito no cognoscível, muito embora acessível a todos os homens.

Uma outra semelhança entre Octavio Paz e Bataille é a percepção de uma íntima relação entre erotismo (dos corpos e das palavras) e morte. Compare-se a afirmação de Bataille — “Acredito que o erotismo é a aprovação na vida até na morte” (BATAILLE, 1989, 12) — com o que nos diz Paz:

Aparece novamente, agora despojada de sua auréola religiosa, a dupla face do erotismo: fascinação diante da vida e diante da morte. O significado da metáfora erótica é ambíguo. Melhor dizendo, é plural. Diz muitas coisas, todas diferentes, mas em todas elas aparecem duas palavras: prazer e morte (PAZ, 2001, 19).

E Santa Teresa, a quem foi conferido o título de Doutora em Teologia:

Vivo sem viver em mim, /e tão alta vida espero, /que morro porque não morro, /A esta divina união /Do amor com que eu vivo, /faz Deus ser meu cativo /e livre meu coração: /mas causa em mim tal paixão /ver a Deus meu prisioneiro, que morro porque não morro

Santa Teresa expressa nesse poema o paradoxo dos místicos e apaixonados: vive-se sem viver porque se tem cativo, prisioneiro, o Amado dentro do peito. E esta presença platônica, que é sentida no corpo e na alma, não é suficiente para matar o desejo de Presença. Assim, os amantes são prisioneiros da coita amorosa[2], de tal modo que a morte é desejada porque seria a união total com o Amado. A morte torna-se vida, quando significa a união definitiva entre a Alma e seu Amado, e a vida é morte, pois adia esse momento de fruição total da presença amorosa.

3 Mística e erotismo

A relação entre mística e erotismo, apesar da estranheza que possa causar, não é recente e nem mesmo episódica. Já no século II dC, Orígenes, um dos pais da Igreja, inaugura uma interpretação alegórica do Cântico dos Cânticos que influenciará toda a tradição mística subsequente. Em seu comentário ao livro bíblico Orígenes toma a noção de Deus como Eros, força motivadora que move a alma em sua ascensão mística, que nada mais é que o eros tornado impróprio em nós de volta ao lugar de origem transcendental. Mais tarde, São Bernardo de Claraval interpretará a linguagem erórico-amorosa do Cântico como a alegoria da união da alma com Deus.

 O livro emociona e encanta ao narrar o encontro amoroso entre Amante e Amado (ou Deus e a Alma sedenta de sua presença, conforme interpretação alegórica dos padres da Igreja), e por isto mesmo tornou-se forte influência na literatura mística, como em São João da Cruz, Santa Teresa de Ávila e nas místicas beguinas Hadewijch de Antuérpia e Mechtild de Magdeburgo. Por outro lado, esse poema erótico-amoroso é também relido por autores brasileiros tão diversos quanto Castro Alves, Oswald de Andrade, Hilda Hilst e Manuel Bandeira, que retomam essa tradição mística para cantar a sacralidade do amor entre um homem e uma mulher.

No século XIII as místicas beguinas, fortemente influenciadas pela teologia do amor de Bernardo de Claraval e pela retórica do amor cortês, retomam essa interpretação mística do Cântico dos Cânticos e elaboram uma ousada forma de interpolação do divino: a mística nupcial (ou mystique courtoise), que funde as convenções do amor cortês com as aspirações espirituais da mística. Hadewijch de Antuérpia, por exemplo, é uma beguina do séc. XII cujos escritos (cartas e poemas) dão testemunho do encontro entre as convenções do amor cortês com as aspirações espirituais da mística. Nos versos abaixo vemos a expressão, em linguagem apaixonada, do desejo maior do místico, que é a vivência incondicional e incondicionada do amor por Deus:

Canção V, Hadewijch de Antuérpia

 A conduta do Amor é inaudita, /Como bem sabe quem sua atração conhece, /Pois quando dá consolo, logo o suspende. /Aquele a quem toca o Amor /Não encontra repouso; /Em compensação, saboreia /Numerosas horas inumeráveis /Radiante às vezes; às vezes frio; /Às vezes, cauteloso; esforçado às vezes; /Sua inconstância toma múltiplas figuras. /O Amor exige a totalidade /De uma grande dívida /A quem a compartilha convida sua saborosa soberania. /Às vezes, cheio de doçura; às vezes, cruel; /Às vezes distante; próximo às vezes; /A que do Amor compreende /A rara fidelidade, isso é o júbilo: /Como derruba /E abraça /Com um só gesto […] /ÀS vezes, suave; às vezes, severo; /Em libre consolo, em ameaçante medo,/Quando recebe ou reparte seus dons, /É lei que as almas, /Que no Amor se equivocam, /Vivam sempre na sombra deste vale.

 De forma semelhante, São João da Cruz, místico espanhol do século XVI, toma como paradigma os encontros e desencontros entre a Alma desejosa da presença divina e Aquele a quem se deve amar sobre todas as coisas, com nosso coração, alma, força e entendimento (Mc 12,30). De acordo com a interpretação alegórica tradicional, a Esposa é a Alma, a que ama (Amante) e o Esposo o próprio Deus, e a trajetória que a Alma empreende é cheia de percalços e angústias, em um processo de ascese e iluminação que culmina na união mística. No Cântico Espiritual de São João da Cruz, ao encontrarem-se Amante e Amado para a consumação dessas núpcias místicas, a Alma enamorada confessa (estrofes XVII e XVIII):

Ali me abriu seu peito /E ciência me ensinou muito deleitosa; / E a ele, em dom perfeito, /Me dei, sem deixar coisa, /E então lhe prometi ser sua esposa. /Minha alma se há votado, /Com meu cabedal todo, a seu serviço; /já não guardo mais gado, /Nem mais tenho outro ofício, /Que só amar é já meu exercício.

A expressão joanina “já não tenho outro ofício e amar é meu exercício” aponta para uma relação erótico-amorosa em que a assimetria entre Amante e Amado impõe ao primeiro a entrega Àquele que toma posse de seu corpo, vontade, inteligência e devir. Conforme destaca Maria Clara Bingemer (2004), parece ser uma especificidade da mística cristã certa passividade que encontra nas metáforas amorosas seu referencial simbólico:

Com efeito, há uma mística cristã que se situa, firmemente, na esfera da passividade (do pathos). Isso é um traço distintivo de realçada importância, já que nem toda mística tem essa marca passiva. Nas religiões afro-brasileiras, por exemplo, o místico sabe como provocar o êxtase; igualmente, no Oriente (pensemos, sobretudo na Índia) ele é igualmente ativo no processo, detendo o conhecimento de certas técnicas capazes de levar à experiência daquilo que está por detrás do mundo como se manifesta. Ou seja: há uma ciência mística, há uma técnica mística. O êxtase pode ser provocado, por tratar-se de um movi­mento que vai de baixo para o alto. Na tradição cristã, o percurso é inverso: pois principia do alto para baixo. O místico é acometido por um agente, Deus ou o demônio. Esse, pois, é um conceito básico: a experiência mística é uma ex­periência de posse (grifo nosso) (BINGEMER, 2004, 462).

O sujeito lírico (a alma) assume uma discursividade feminina na qual se destaca a disponibilidade para o acolhimento do outro, do Amado (Deus). Ainda assim é importante ressalvar que tal passividade não implica inércia: é a Alma sedenta da presença divina que “sai” destemida em busca do amado, atravessando fronteiras e perigos até que Amante e Amado por fim se encontram em um lócus amenus anteriormente preparado para eles.

O encontro dos amantes após um longo percurso cheio de desventuras onde eles se buscam com afinco e fé é um topos muito explorado na literatura de todas as nacionalidades, e também fora da mística cristã o simbolismo erótico é presente, aparecendo em tradições religiosas tão diversas quanto o hinduísmo, o budismo e o sufismo. No místico sufista Rümi (século XIII, Oriente Médio), por exemplo, encontramos a mesma metáfora de Deus como o Amado a quem a alma (a Amante) busca reconciliar-se, em uma fusão onde o Eu se perde no Uno:

“O amoroso busca ardentemente o bem amado: quando o bem amado vem, o amoroso se vai (M III, 4620). A presença do amado é como a chama do amor que, quando se eleva, consome tudo o que não é o Bem Amado (M V, 588). Nada resta senão Deus. O destino do amante é morrer para si mesmo: dele só permanece o nome (MV, 2023)”. (apud TEIXEIRA, 2003, p. 20-41).

Esses poucos exemplos comprovam que a intercessão entre mística e erotismo não é episódica, gratuita ou excentricidade de alguma personalidade religiosa; o que nos leva a concordar com a afirmação da filósofa e também mística Simone Weil: “repreender os místicos por amar Deus por meio das faculdades de amor sexual é como se alguém tivesse que repreender um pintor por fazer quadros usando cores compostas de substancias materiais” (apud MCGINN, 2012, 182).

4 Intercessões entre mística e erotismo na arte

Também na literatura e na arte erotismo e mística se entrelaçam, quer seja pelos temas e motivos comuns, quer seja pelo dialogo que poetas e artistas em geral estabelecem entre elas, e nesse caso a escultura de Gian Lorenzo Bernini (1598-1680) O êxtase de Santa Teresa é uma referência obrigatória. Bernini, um dos maiores escultores do século XVII, representa a experiência mística da transverberação de Santa Teresa de Ávila, retratada por ela em sua autobiografia. Aliando os sentimentos místicos de êxtase e a figuração de uma experiência de intenso prazer que pode ser associada ao sexual, Bernini parece intuir a intima associação entre o místico e o erótico que outra artista contemporânea, agora brasileira, irá declarar: “Erótico é a alma”, verso de Adélia Prado onde subjaz uma concepção de corpo e alma, imanência e transcendência como elementos de um único todo indiviso, de tal modo que se chega à afirmação, apenas aparentemente herética, de que “sem o corpo a alma de um homem não goza”. Outra poeta brasileira que faz essa aproximação é Hilda Hilst, principalmente quando resgata a tradição portuguesa das cantigas de amor para nomear uma experiência paradoxal de presença e ausência divina, retomando também alguns procedimentos retóricos da mística apofática. Em um livro de clara inspiração mística – Poemas malditos, gozosos e devotos (2005) – a poeta Hilda Hilst canta o sofrimento pela ausência e indiferença do amado, sendo esse exatamente o Deus cristão:

             Poema VIII

É neste mundo que te quero sentir /É o único que sei. O que me resta. /Dizer que vou te conhecer a fundo /Sem as bênçãos da carne, no depois, /Me parece a mim magra promessa. /Sentires da alma? Sim. Podem ser prodigiosos. /Mas tu sabes a delícia da carne /Dos encaixes que inventaste. De toques. /Do formoso das hastes. Das corolas. /Vês como fico pequena e tão pouco inventiva? /Haste. Corola. São palavras róseas. Mas sangram. /Se feitas de carne. /Dirás que o humano desejo /Não te percebe as fomes. Sim, meu Senhor, /Te percebo. /Mas deixa-me amar a ti, neste texto /Com os enlevos /De uma mulher que só sabe o homem.

Em contraparte ao aproveitamento artístico do tema místico temos a operação contrária: a retomada de procedimentos estéticos para a melhor expressão da experiência mística, e aí são numerosos os exemplos: as beguinas Hadewijch de Antuérpia, Mechthild de Magdeburgo e Marguerite Porete, os místicos ibéricos Teresa de Ávila e São João da Cruz, os contemporâneos Ernesto Cardenal e  Simone Weill, e outros. Todos esses místicos fizeram-se poetas para cantar um amor extremo, buscando inspiração na tradição da poesia amorosa para compor versos de grande expressividade místico-erótica e beleza poética. Por exemplo, Ernesto Cardenal, poeta nicaraguense, ao narrar sua experiência de conversão utiliza com grande liberdade a linguagem dos jogos eróticos para expressar o extraordinário desse evento:

Quando aquele meio dia do 2 de junho, um sábado /Somoza García passou como raio pela Avenida Roosevelt /soando todas as buzinas para espantar o tráfego, /nesse mesmo instante, igual que sua triunfal caravana /assim triunfal tu também entraste logo dentre de mim /e minha alminha indefesa querendo tapar suas vergonhas. /Foi quase violação, /mas consentida, /não podia ser de outro modo, /naquela invasão do prazer /até quase morrer, /e dizer: já não mais /que me matas. /Tanto prazer que produz tanta dor /Como uma espécie de penetração.

O poeta nicaraguense trata o tema da experiência de encontro com Deus como um intercurso amoroso onde a violenta disparidade entre um amante humano e um Amado divino é descrita em termos de uma “violação consentida” que gera na mesma intensidade dor e prazer. O drama da conversão é expresso por meio de metáforas e analogias que nos remetem ao ato sexual e a construções ideológicas que delineiam os papéis sociais a serem desempenhados pelos gêneros: à passividade feminina impõe-se a impetuosidade masculina que não chega a ser violação por ser consentida. São as mesmas figuras e analogias que aparecem nos místicos e poetas citados anteriormente, ainda que seja evidente uma distinção entre ambos (místicos e poetas): nos primeiros a presença divina é experiência vivida no corpo e na alma e, se essa experiência é fugaz, as marcas que ela deixa não o são, pois subsiste a promessa do encontro entre esses que se amam apaixonadamente: a Alma e seu Deus. Há uma Referência absoluta que não apenas legitima essa fala como também a torna possível, e é a essa presença que o místico dirige sua oração, celebração ou louvor, sendo essa experiência singular de oração/louvor que guia seu discurso para longe de toda negação vazia e puramente mecânica. Já nos escritos poéticos que dialogam com a retórica mística a Presença divina é sentida, de forma negativa, como ausência que fere a alma, e todo desejo se traduz em um lamento – o sofrimento amoroso pela indiferença do Amado, como no trecho do poema El ausente, do poeta mexicano Octávio Paz, que transcrevemos abaixo:

Deus insaciável que minha insônia alimenta; /Deus sedento que refrescas tua eterna sede em minhas lágrimas, /Deu vazio que golpeias meu peito com um punho de pedra, com um punho de fumo, /Deu que me desabitas,/ Deus deserto, pena que minha súplica banha, / Deus que ao silêncio do homem que pergunta contestas com um silêncio maior, /Deus oco, Deus do nada, meu Deus: /sangue, teu sangue, o sangue, me guia.

Outra aproximação entre mística e erotismo é em relação à linguagem: tensionada entre o desejo de expressar o indizível e a limitação intrínseca ao discurso. Os já mencionados poeta Octávio Paz e o filósofo Bataille percebem que a experiência de plenitude é vivenciada de forma semelhante por meio da mística, do erotismo e da poesia, defendendo que a poesia está para a linguagem assim como o erotismo está para a sexualidade, isto é, se mística e erotismo são tentativas de transcender os limites do ser, experiências de outridade, a linguagem poética é o meio encontrado para expressar essas experiências limítrofes porque a poesia também é linguagem às bordas do indizível, também é tentativa de escapar dos limites do discurso.

Poetas e místicos assumem a dura tarefa de dizer uma experiência que se encontra fora dos limites da palavra. E talvez por isto multipliquem-se os paradoxos, as metáforas inquietantes, as imagens inusitadas e eróticas. “Beije-me ele com os beijos de sua boca porque melhor é o seu amor do que o vinho”, diz-nos o poeta, autor dos Cânticos bíblicos. “O corpo não tem desvãos,/só inocência e beleza,/tanta que Deus nos imita/ e quer casar com sua Igreja”, ousa Adélia Prado.

Como dito antes, tanto a linguagem da paixão quanto o discurso da mística é uma fala que se confessa impotente, fracassada em seu mérito de linguagem produtiva, inútil até. Entretanto, se o fim da experiência mística é o silêncio – lembremo-nos o já tão citado epigrama de Wittgeinstein: “Daquilo que não se pode falar deve-se calar” – poucos gêneros discursivos foram tão produtivos quanto esse, pois o que os místicos mais fazem é falar: na mística fala-se (e muito) para confessar-se mudo, emudecido, en fanti.

Místicos simplesmente não têm sido silenciosos. Muitos têm falado sem restrição, e outros têm escrito volumosamente. O gênero de literatura mística é não somente quantitativamente vasto, mas linguisticamente luxuriante. No discurso místico, a linguagem se desenfreia: ela pula, ela salta, ela canta. Ela fala em prosa e poesia; ela dá descrições objetivas da experiência e voa nas asas do êxtase; ela guia iniciantes com um gentil cuidado e corta a ilusão com argumentos de lâmina afiada. [...]. Além disso, certos místicos têm tido suas experiências místicas na e através da linguagem. Com isso eu quero dizer não somente que a linguagem evoca e molda essas experiências, mas que as formas linguísticas participam na revelação do domínio transcendente. Nesse sentido, pode existir uma mística da linguagem (COUSINS, 1992, apud SHOJI, 2003, 60).

De todas as inflexões possíveis para a linguagem positiva, a linguagem erótica é aquela mais apropriada para levar as palavras a ultrapassarem a si mesmas, o que é perceptível nos muitos testemunhos pessoais de místicos onde os símbolos e as metáforas usados para caracterizar a união mística ente Criador e criatura assumem uma conotação claramente sexual, como vimos nos exemplos citados no decorrer do texto. E um dos temas frequentes nestes textos e testemunhos é a busca pela fusão, em que o Eu seja suprimido pela união com o sagrado, mote repetido por inúmeros místicos, e não apenas dentro da tradição cristã, sendo o símbolo da união erótica considerado o mais apropriado para a expressão do êxtase místico, conforme salienta Rosado:

A união erótico-amorosa tem sido o único símbolo da união mística utilizado por praticamente todas as tradições místicas, incluída a cristã, e a diferença de qualquer outro símbolo sagrado, a sexualidade imanente no amor e no erotismo é universal e a-histórica: o ser humano nunca pôde prescindir dela, e quando o faz com exercícios de ascetismo, recorre a metáforas ou alegorias para encontrar uma via que permita expressar a inefabilidade da continuidade do ser, da participação de Deus por meio de sua semelhança com o ato amoroso (ROSADO, 2001, 10).

Reside aqui uma importante interseção entre mística e erotismo: em ambas as experiências há um mergulho radical na alteridade, a intenção de perder-se nesse Outro com o qual apenas é possível estabelecer uma relação à distância; tomemos como exemplo Moisés, líder espiritual que intermediou o estabelecimento da aliança entre Deus e o povo hebreu, e ainda assim não pode ver o rosto de Deus, “porque ninguém pode vê-lo e continuar com vida” (Ex. 33,20). Ainda assim o desejo de fusão alimenta a imaginação dos amantes e dos místicos, com uma diferença: se no erotismo a fusão entre fragmento e todo se dá sensual e sensorialmente, ainda que de forma pontual e efêmera, na mística a busca pela reconciliação com o divino/sagrado permanecerá como ideal a ser incansavelmente perseguido. O poeta e místico Ernesto Cardenal expressa com admirável riqueza e beleza os paradoxos próprios desse encontro místico-amoroso:

De repente a alma sente sua presença numa forma em que não pode equivocar-se, e com tremor e espanto exclama: “tu deves ser aquele que fez o céu e a terra!”. E quer esconder-se e desaparecer dessa presença e não pode, porque está como entre a espada e a parede, está entre ele e ele, e não tem aonde escapar, porque essa presença invade céus e terra e invade também a ela totalmente, e ela está em seus braços. E a alma que perseguiu a felicidade toda a sua vida sem saciar-se nunca e procurando todos os instantes a beleza, o prazer e a felicidade e o gozo, querendo sempre gozar mais e mais, agora em agonia, afogada em um oceano de deleite insuportável, sem margens e sem fundos, exclama: “basta!basta! Não me faças gozar mais, se me amas, porque eu morro!”. Penetrada de uma doçura tão intensa que se transforma em dor, uma dor indescritível, como algo agridoce que fosse infinitamente amargo e infinitamente doce. Tudo é talvez em um segundo, e talvez não voltará a repetir-se em toda a sua vida, mas quando esse segundo passou a alma entende que toda a beleza e as alegrias e gozos da terra ficaram desvanecidos, “são como esterco”, como disseram os santos (skybala, “merda”como diz São Paulo) e já não poderá gozar jamais em nada que não seja isso e vê que sua vida será a partir de então uma vida de tortura e martírio porque enlouqueceu, está louco de amor e de nostalgia do que provou, e vai sofrer todos os sofrimentos e torturas contanto que venha provar uma segunda vez, um segundo mais, uma gota mais, essa presença. (1979, p.63-64).

O testemunho desse poeta-místico nos leva a uma última aproximação entre a mística e o erotismo: o sentimento de plenitude e inteireza quando se é tocado pela presença amada. A alma, que “não se saciava nunca” diante da Presença divina, não apenas expande-se por céus e terra, mas também é invadida por esse amor totalmente.

Cleide Maria de Oliveira. CEFET, Curvelo (MG), Brasil. Texto original em português.

5 Referências

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[1] “A necessidade de expiar, como a não menos imperiosa da redenção brotam de uma falta; não no sentido moral da palavra, mas em sua acepção literal: somos pouco ou nada diante do ser que é tudo. Nossa falta não é moral: é insuficiência original. O pecado é ser pouco”  (PAZ, 1982, 177).

[2] Termo do galego-português que traduz, nas cantigas de amor medievais, o sofrimento amoroso.