Teologias ameríndias: uma introdução

Sumário

1 Introdução

2 Contexto da teologia ameríndia: a experiência eclesial e teológica na América Latina

2.1 A primeira cristianização americana: “Aprendemos a teologia que Santo Agostinho ignorou completamente”

2.2 A segunda cristianização americana: “acompanhando sua reflexão teológica, respeitando suas formulações culturais”

2.3 O surgimento da teologia índia: experiências de igrejas locais autóctones

2.4 A elaboração da teologia índia: encontros e simpósios continentais

3 Atualidade da teologia ameríndia: algumas características comuns

3.1 Vida cotidiana como memória ancestral e fonte teologal: “nos encontrar com nossas raízes religiosas para nos encontrar  com Cristo”

3.2 A comunidade eclesial (ayllu) como sujeito teológico: “ninho vital de humanidade, natureza e espíritos”

3.3 O nomadismo crístico-trinitário como um estilo de trabalho teológico: viver “como estrangeiros e forasteiros” (1Pd 2.11)

3.4 A Mãe Terra-Criação: “ser vital cósmico que anuncia o mistério da vida”

3.5 A comunicação mítico-narrativa: “imagens e símbolos são verdadeiras teologias”

4 Perspectivas da teologia ameríndia: tarefas e desafios urgentes

4.1 Da prática intracultural à convivência transcultural: “a mensagem revelada tem um conteúdo transcultural”

4.2 Da família local à comunidade global desde os sujeitos emergentes: é urgente  “uma teologia profunda da mulher”

4.3 Do nomadismo crístico-trinitário ao nomadismo cosmoteocêntrico digital: “Ele saiu sem saber aonde ele estava indo” (Hb 11,8)

4.4 Da criação divina ao cosmos em expansão: a intervenção de Deus ainda é necessária?

4.5 Da comunicação narrativa à pluralidade de linguagens transdisciplinares: “tudo está conectado” (LS 16, passim)

As teologias índias ou ameríndias procuram oferecer às igrejas cristãs e à sociedade, em geral, a experiência  e a sabedoria milenar dos povos nativos americanos, durante séculos considerados “menores de idade”, mas que, desde o final do século XX, começam a adquirir maior relevância sociocultural , política, eclesial e teológica (TOMICHÁ, 2013, 127). Na verdade, assim como há muitos povos indígenas que são sujeitos teológicos e eclesiais,  existem várias teologias ameríndias. Estritamente falando, são teologias índias-cristãs, ou seja, reflexões teológicas elaboradas por crentes ou fiéis pertencentes a certas comunidades cristãs, que releem sua própria experiência de fé cristã a partir de fontes e categorias indígenas ancestrais. No entanto, é possível falar no singular, se considerarmos os aspectos comuns que caracterizam as propostas teológicas ameríndias. Nas palavras do “parteiro”, porta-voz e principal promotor desta proposta teológica, o zapoteco Eleazar López, embora existam “múltiplas teologias índias, cada uma caminhando por seus próprios caminhos” nas suas circunstâncias históricas e inspirações do Espírito, é possível considerar “características comuns a todas as teologias índias e tirar conclusões de conteúdo e método que podem ser aplicáveis a todos, sem prejuízo do processo particular de desenvolvimento de cada uma “(LÓPEZ, 2000, 31).

Por outro lado, as teologias cristãs americanas procuram “conciliar os dois amores” que fazem parte da memória indígena: o amor para os povos autóctones e à Igreja. Com efeito, “as abordagens fundamentais” de Cristo e sua Igreja coincidem fundamentalmente com as visões, as mentalidades e as espiritualidades teológicas dos povos indígenas: “os desejos mais profundos do nosso povo são também os desejos mais profundos de Cristo” (LÓPEZ, 1991, 13.14). Essa “reconciliação” supõe uma visão crítica e decolonial da história indígena desde uma releitura evangélica e sapiencial, para dar lugar ao processo de cura criativo pessoal-comunitária da própria memória. Desta forma, será possível uma proposta teológica desde os símbolos ancestrais capazes de se conectar com outras teologias. Nesse sentido, a teologia ameríndia recupera as características do sujeito coletivo indígena (sentido comunitário-cósmico, estilo narrativo-experiencial, expressão mítico-simbólica …), certo modo de estar na realidade (prático-concreto, contemplativo-espiritual) e uma epistemologia integradora (reciprocidade, inter-relação, conexão) que lhe permite se apresentar ao público como uma das várias teologias reconhecidas pela comunidade eclesial.

Este reconhecimento dos povos indígenas na esfera sócio-eclesial e teológica é o produto de um longo processo de trabalho, organização, lutas, insistência, por parte dos próprios indígenas e com a ajuda de organizações civis e religiosas.  entre eles a Igreja Católica. De fato, bem como na esfera sócio-cultural e política, grande parte da América Latina viveu no final do século XX a chamada insurgência ou “emergência indígena” (BENGOA, 2016, 27-31), assim como alguns membros das igrejas cristãs começaram a responder com uma “emergência teológica”, pronta a levar a sério as diferenças e a pluralidade entre os povos. Desta forma, voltou-se ao frescor do Evangelho e às suas raízes cristãs profundas de igualdade dignidade batismal entre os seus membros (LG 32): “não existe mais judeu ou grego; nem escravo nem livre; nem homem nem mulher “(Gl 3,28); as igrejas  reúnem no seu seio a povos  “de toda raça, língua, povo e nação” (Ap 5, 9; 13, 7).

Oferecemos uma breve introdução às teologias índias-cristãs, levando em conta os aspectos comuns, deixando de lado suas características específicas e regionais (maia, aimará, quéchua, guarani, entre outras). É uma “visão teológica de fronteira”, isto é, a partir de uma perspectiva dialógica, que tenta abordar a teologia indígena das preocupações dos próprios indígenas e do contributo que a sabedoria desses povos pode oferecer mundo Por razões metodológicas, não serão levadas em consideração as teologias índias-índias, que refletem a experiência religiosa indígena independentemente de fontes cristãs.

 1 Antecedentes da teologia ameríndia: a experiência eclesial e teológica na América Latina

1.1 A primeira cristianização americana: “Aprendemos a teologia que Santo Agostinho ignorou completamente”

A percepção e apreciação da riqueza teológica ameríndia estava de alguma forma presente nos primeiros evangelizadores americanos, que – apesar do contexto colonial dominante – teriam percebido uma “teologia” presente entre os indígenas. Por sinal, o franciscano Gerónimo de Mendieta expressou no final do século XVI:

[…] Quando chegaram os doze apóstolos homens, que eram mil e quinhentos e vinte e quatro, visto que os templos dos ídolos ainda estavam em pé, e os índios usavam suas idolatrias e sacrifícios, perguntaram a este padre Fr. Juan de Tecto e a seus colegas, o que eles fizeram e o que eles entenderam. Ao qual o Pe. Juan de Tecto respondeu: ‘Aprendemos a teologia que Santo Agostinho ignorou completamente’, chamando  teologia à língua dos índios e dando-lhes a compreender o grande benefício de conhecer a língua dos nativos.  (MENDIETA, 2002, 308)

Como é sabido, os primeiros missionários no México chamados “doze apóstolos” tentaram, entre múltiplas contradições, acolher e resgatar não apenas a língua dos nativos, mas a riqueza social, cultural e simbólica desses povos com culturas milenárias. Em outras palavras, tratava-se de promover uma “evangelização integral” que respondesse às demandas de vários grupos reformados da época, cujo propósito era retornar ao cristianismo das origens. No caso dos franciscanos, esses movimentos tiveram o apoio do mesmo general Francisco de los Ángeles Quiñones, eleito em 1523, segundo o qual os primeiros frades enviados ao México tiveram que viver e observar a Regra “pura e simplesmente, sem brilho ou dispensa [...] assim como São Francisco [...] observou isso com seus companheiros “(TOMICHÁ, 2016, 106). Nesse sentido, de acordo com Francisco de Assis, a teologia deve estar ligada ao “espírito de oração e devoção”, a reflexão à santidade da vida, a pregação aos gestos de penitência, misericórdia e fraternidade.

Sabemos pela história como os múltiplos condicionamentos sociais, culturais, políticos, econômicos e eclesiásticos impediram a gestação de uma verdadeira Igreja “índia”, como os franciscanos sonharam. No entanto, pelo menos dois ensinamentos permanecem para a posteridade: a) toda a vida cristã (e toda a teologia que dela segue), incluindo a própria santidade, para ser evangélica, está necessariamente situada, é contextual, isto é, encarnada e consequentemente limitada e insuficiente; b) toda vida e reflexão parte de certos pressupostos ou condicionamentos da mesma encarnação histórica, que, no caso latino-americano, adquire raízes profundas da colonialidade.

Na verdade, após os primeiros 50 anos de cristianização, com a conclusão do estágio missionário no México e a posterior organização da Igreja, as populações nativas foram reduzidas à sua expressão mínima, especialmente devido a epidemias, guerras e encomendas. Neste contexto do cristianismo, os índios – geralmente pela força – tiveram de “integrar” o modelo cristão europeu-ibérico bastante uniforme e, assim, assumir e internalizar padrões de comportamento, mentalidades e visões teológicas forasteiras. Exceto por exceções muito específicas, essa proposta de aprendizagem teológica integral descrita por Mendieta permanecerá em um único projeto. No máximo, os missionários aprenderão as línguas indígenas, mas nem sempre o seu significado cultural, religioso e simbólico. Quanto menos eles vão questionar suas próprias teologias. No melhor dos casos, promoverão a defesa da justiça dos povos nativos e afrodescendentes diante dos abusos de espanhóis ou portugueses, crioulos e mestiços, que serão acentuados em alguns países após a independência americana.

Portanto, essa visão mono-teológica ocidental continuará durante vários séculos de cristianização até o Concílio Vaticano II (1962-1965), que abrirá um segundo momento de experiência eclesial com o nascimento da teologia latino-americana da libertação. Com efeito, fazer a teologia desde as realidades indígenas significará revisitar criticamente a Escritura e a Tradição, isto é, conhecer e explicar tais pressupostos contextuais e coloniais. Nesse sentido, as teologias ameríndias – em sintonia com a tradição teológica pós-conciliar latino-americana – além de conhecer em profundidade suas próprias fontes, procuram ouvir, aprender, discernir, dialogar com outras disciplinas acadêmicas que incorporem metodologias dialógicas, integradoras, complexas e transdisciplinares … Desta forma, elas tentarão superar de forma autocritica uma certa colonialidade epistêmica e uniformidade hermenêutica, internalizadas na mesma tarefa teológica (TOMICHÁ, 2016, 107).

2.2 A segunda cristianização americana: “acompanhando sua reflexão teológica, respeitando suas formulações culturais”

O Concílio Vaticano II significava para a Igreja na América Latina e no Caribe o início de um processo de compromisso evangélico a favor da justiça e dos pobres, o que levaria à conscientização, promoção e reconhecimento gradual da diversidade sociocultural, religiosa e teológica dos povos. A este respeito, o Departamento de Missões do Conselho Episcopal Latino-Americano (CELAM), criado em 1966, desempenhou um papel muito importante, especialmente com a organização de reuniões pastorais indígenas. Assim, por exemplo, no primeiro (Ambato, Equador, 24 a 28 de abril de 1967), é apreciada a diversidade de línguas, culturas, religiões e costumes entre os povos indígenas; enquanto no segundo (Melgar, Colômbia 20-27 de abril de 1968), são reconhecidas “uma grande pluralidade de culturas e uma mestiçagem cultural de índios, negros, mestiços e outros”, culturas que “não são suficientemente conhecidas ou reconhecidas em suas línguas, costumes, instituições, valores e aspirações “(Melgar 3) (DEMIS, 1989, 9).

O encontro de Melgar introduz a categoria teológica semina Verbi citada no decreto Ad gentes do Concílio Vaticano II (GORSKI-TOMICHÁ, 2006, 43-45), levando assim a necessidade de assumir a história dos povos como parte da história universal de salvação De fato, embora não seja dito explicitamente, ele introduz o princípio patrístico da encarnação, tão bem formulado por Gregório Nazianzeno, segundo o qual “o que não foi assumido não foi salvo; o que está unido a Deus é redimido “(Ep.101: PG 37,181) ou, nas palavras do referido decreto,” o que não foi assumido por Cristo não foi curado “(AG 3). Esta visão teológica, no entanto, não será levada em consideração pela Segunda Conferência do Episcopado Latino-Americano, realizada em Medellín, Colômbia, 4 meses depois.

Na verdade, Medellín (1968), embora reconheça a presença histórica da Igreja entre os indígenas, considerados marginalizados e analfabetos, cuja ignorância é realmente “uma servidão desumana”, enfatiza o negativo de suas culturas (DM, Educação, 1), não sendo reconhecidos nem valorizados como tais (TOMICHÁ, 2011, 1369-1374). Anos mais tarde, a III Conferência de Puebla (1979) começará a reconhecer a originalidade “das culturas indígenas e suas comunidades”, particularmente o amor à terra, como “valores indubitáveis” (DP 19.234.1164). Da mesma forma, antes da subjugação e imposição da visão científica-técnica ocidental, ele propõe um “discernimento fino e laborioso”, para evitar aceitar “essa instrumentação de universalidade que é equivalente à unificação da humanidade através de uma injusta e dolorosa supremacia e dominação de alguns povos ou setores sociais sobre outros povos e setores “(DP 427).

Por sua parte, a Quarta Conferência de Santo Domingo (1992) constata um “multiétnico e multicultural” continente (DSD 244), onde a Igreja descobre e valoriza as “sementes do Verbo” latente na “abertura à ação de Deus pelos frutos da terra, o caráter sagrado da vida humana, a valorização da família, o sentido de solidariedade e corresponsabilidade no trabalho comum, a importância do culto, a crença em uma vida ultra terrena “(DSD 17). É a antiga sabedoria indígena cultivada na “preservação da natureza como ambiente de vida para todos” (DSD 169) e o reconhecimento da presença do Criador em todas as suas criaturas: o sol, a lua, a mãe terra ( veja DSD 245). Diante dessa realidade, a Igreja propõe uma “evangelização inculturada” (DSD 243247248), que deveria ser expressa em uma liturgia que acolha os símbolos, rituais e expressões religiosas indígenas através do testemunho humilde, compreensivo, profético, respeitoso, franco, fraterno e dialógico. No especificamente teológico, ele afirma: “acompanhar sua reflexão teológica, respeitando suas formulações culturais que lhes ajudem a dar razão para sua fé e esperança” (DSD 248).

Finalmente, a V Conferência de Aparecida (2007) valoriza nos povos indígenas “seu respeito pela natureza e o amor à mãe terra como fonte de alimento, casa comum e altar do compartilhamento humano” (DA 472). Ao mesmo tempo, encoraja-os a superar a “mentalidade colonial” (DA 96, quarta redação) ainda existente nas esferas eclesiásticas. Daí a urgência sociocultural e teológico-pastoral das “mentes descolonizadoras, o conhecimento, recuperar a memória histórica, fortalecer espaços e relações interculturais” (DA 96). No nível teológico, reafirma as “sementes do Verbo” presentes nas tradições e povos indígenas (DA 529; cf. DP 401, DSD 245): “Cristo era o Salvador que eles ansiavam silenciosamente” (DA 4) já vivido na ” profunda valorização comunitária da vida, presente em toda a criação, na existência diária e na milenar experiência religiosa “(DA 529).

Em relação à teologia indígena, a segunda redação do documento distribuído aos participantes disse textualmente:

É improrrogável impulsionar com mais dinamismo a inculturação da Igreja, dos ministérios, da liturgia e da reflexão teológica indígena. Devemos continuar os esforços do CELAM, com o apoio da Congregação para a Doutrina da Fé, para o discernimento da Teologia Índia (DA, segunda redação, nº 116).

Este texto foi retirado da terceira redação e não conseguiu alcançar os dois terços dos votos necessários para ser novamente incluído na quarta e última redação, aprovada em 31 de maio de 2007. Por esse motivo, as expressões “teologia indígena” e / ou “teologia índia” não aparece no documento conclusivo de Aparecida. No entanto, o fato de que essa teologia foi considerada um dos eventos eclesiais mais importantes do continente mostra, pelo menos, um certo “posicionamento” alcançado nas esferas oficiais da Igreja Católica.

2.3 O surgimento da teologia índia: experiências de igrejas locais autóctones

A teologia ameríndia-cristã emerge, se recria e adquire fundamento na experiência de fé vivida pelos povos indígenas a partir da “primeira cristianização” e que começa a consolidar-se na gestação de “igrejas autóctones” (AG 6) durante a “segunda Cristianização “iniciada com o Concílio Vaticano II que originou a teologia latino-americana. A este respeito, as experiências pastorais em duas dioceses revelam-se significativas: Leonidas Proaño (1910-1988), em Riobamba (Equador) e Samuel Ruíz (1924-2011), em San Cristóbal de Las Casas (Chiapas, México). Ambos os pastores mostram a imagem de um Deus íntimo, comprometido com a vida e a libertação dos mais pequenos, marginalizados e excluídos, oferecendo ferramentas concretas para uma efetiva organização sócio-eclesial, ministerial e teológica, onde os povos indígenas podem ser verdadeiros sujeitos e protagonistas de sua própria libertação integral.

Leonidas Proaño, considerado pelos indígenas “bispo dos índios” sendo pastor na diocese de Riobamba (1954-1985), prosseguiu um objetivo claro: promover uma pastoral indígena com participação efetiva dos próprios indígenas: agentes pastorais, catequistas, animadores, missionários, líderes, religiosos e bispos. Em suas palavras, os indígenas tiveram que caminhar com seus dois pés inseparáveis, a Igreja e a organização: “[o] trabalho de conscientização e evangelização está sempre unido e, como resultado, as pessoas têm e sentem a necessidade de  se organizar “(SICNIE, 1988: 14). Em 1986, inspirado no discurso aos indígenas pronunciado por João Paulo II no Equador, apresentou à Conferência Episcopal Equatoriana  seu “Plano Nacional de Pastoral Indígena” com dois objetivos: “a transformação dos  indígenas em Povo que contribua para a transformação da sociedade equatoriana e a construção da Igreja indígena que contribua com seus próprios valores para o enriquecimento das Igrejas locais e da Igreja Universal “sempre a serviço do Reino de Deus (PROAÑO, 1989, 15). O Plano procurou recuperar as identidades indígenas: nome próprio, origem, história, formas peculiares de conceber a vida, pessoas, família, organização,  trabalho, bem como a terra, a natureza e as relações com Deus, com os outros e com a outra vida. Em suma, ele aspirava a ajudar “à formação de um Povo Indígena, com sua própria identidade, mantendo a abertura necessária para alcançar uma autêntica e justa integração com o povo equatoriano” (PROAÑO, 1989, 17). Com esse objetivo, e em um nível concreto, fundou em 1988 a organização “Servidores da Igreja Católica das Nacionalidades Indígenas do Equador” (SICNIE) encarregada de continuar o processo de gestação da Igreja indígena no Equador (cf. ROMERO, 2010) .

Por sua parte, Samuel Ruiz, também conhecido como “bispo dos índios e os pobres” ou simplesmente “Tatic” ou “J’tatik“, que significa “pai” na língua tzotzil, exerce seu trabalho pastoral na diocese de San Cristóbal de las Casas por 40 anos (1960-2000). Lá, em Chiapas, recruta e treina catequistas indígenas, reconhecendo o contributo cultural para a sua própria evangelização em línguas, tradições, culturas e visões de mundo simbólicas autóctones. Em 1974, promoveu o Primeiro Congresso Indígena em Chiapas para recuperar a memória do Bispo Bartolomé de Las Casas, cujos quatro temas tratados (terra, comércio, educação, saúde) foram levados em consideração no Plano Pastoral Diocesano, como  expressou o próprio  Samuel: “Formar um plano pastoral baseado nas necessidades dos povos indígenas e não tanto nos conteúdos evangélicos que tiveram de ser anunciados” (SANTIAGO, 1999, p. 5). Desta forma, os indígenas tornaram-se o sujeito de seu próprio destino. É assim que as escolas diocesanas de catequistas são criadas, de onde surgirão diáconos indígenas permanentes, verdadeiros “pioneiros” no processo visível de participação ativa e sócio-eclesial dos próprios nativos (SANTIAGO, 2016, 51-52). Desta forma, Ruiz está comprometido com um novo modelo de ser  Igreja, uma Igreja autóctone, que busca viver o Evangelho de Jesus Cristo a partir das dimensões social, cultural, econômica, política e religiosa dos povos indígenas. Para esse fim, em 1988 fundou o Centro de Direitos Humanos “Fray Bartolomé de Las Casas”, que acolhe denúncias de violações de direitos humanos por diversos setores sociais. Nesta estreita relação entre a evangelização e a promoção da justiça e da paz, Don Samuel ainda medeia nos diálogos entre o governo federal do México e o Exército Zapatista de Libertação Nacional, que irrompeu na selva de Chiapas em janeiro de 1994.

2.4 A elaboração da teologia índia: encontros e simpósios continentais

As teologias ameríndias, como observado, nascem, se alimentam e re-significam na vida cotidiana das comunidades cristãs indígenas, cujas periódicas reuniões, encontros, seminários ou simpósios são momentos importantes no aprofundamento, consenso e autocrítica da própria caminhada teológico-eclesial Dados os limites deste trabalho, consideraremos apenas os encontros continentais da teologia ameríndia durante o período pós-conciliar. A este respeito, se mencionam por um lado, os simpósios organizados pelo CELAM a partir de 1997 e os encontros-oficinas convocados pela Articulação Ecumênica de Pastoral Indígena (AELAPI) desde 1990. Os primeiros, mais católicos intraeclesiais, de caráter fechado, formal e oficial, com uma participação maioritária do clero (bispos e sacerdotes), alguns religiosos e poucos leigos, que elaboram uma teologia mais clássica e acadêmica. Os segundos, mais ecumênicos, populares, informais e abertos, com presença majoritária de leigos que, junto com o clero, fazem uma teologia mais narrativa e simbólica, num ambiente fraterno, festivo e criativo. Indubitavelmente, tanto espaços, experiências e metodologias são muito válidos na elaboração e compartilhamento de teologias ameríndias.

No primeiro caso, o CELAM organizou 5 encontros ou simpósios continentais: 1) Para uma teologia indiana inculturada (Bogotá, 21-25 de abril de 1997); 2) Simpósio – Diálogo entre bispos e especialistas em teologia índia (Riobamba, 21-25 de outubro de 2002), evento precedido de uma reunião de bispos: Teologia índia. Emergência indígena: desafio para a pastoral da Igreja (Oaxaca, 21 a 26 de abril de 2002); 3) III Simpósio Latino-Americano de Teologia índia. Cristo nos povos indígenas (Guatemala, 23 a 28 de outubro de 2006); 4) IV Simpósio Latino-Americano de Teologia índia. A teologia da criação na fé católica e nos mitos, ritos e símbolos dos povos indígenas da América Latina. O sonho de Deus na criação humana e no cosmos (Lima, 28 de março a 2 de abril de 2011); 5) V Simpósio de teologia índia. Revelação de Deus e Povos Nativos (San Cristóbal de Las Casas, 13-18 de outubro de 2014). Estes simpósios, exceto o primeiro, foram publicados pelo próprio CELAM.

No segundo caso, a AELAPI, anos antes do CELAM, começa a organizar vários encontros-oficinas sobre teologia índia, com a participação de cerca de cem pessoas, incluindo pastores, teólogos e leigos. Assim, de 1990 a 2016 foram realizadas 8 encontros-oficinas, cujas memórias, na sua maioria, estão publicadas por vários editores:

 1) Teología India. Primeiro Encontro-oficina latino-americano (México, 16-23 setembro 1990); 2) Teología India. Segundo Encontro-oficina latino-americano (Panamá, 29 novembro-3 dezembro 1993); 3) Teologia Índia. III Encontro-oficina latino-americano. Sabedoria indígena, fonte de esperança (Cochabamba, 24-30 agosto 1997); 4) IV Encontro-oficina Ecuménico Latino-americano de Teologia Índia. Em busca da terra sem mal. Mitos de origem e sonhos de futuro dos povos índios (Ikua Sati-Asunción, 6- 10 maio 2002); 5) V Encontro de Teologia Índia. A força dos pequeninos, vida para o mundo (Manaus, 21-26 abril 2006); 6) VI Encontro Latino-americano de Teologia Indígena. Mobilidade humana, desafio e esperança para os povos indígenas (Berlín-Usulután, El Salvador, 30 novembro-4 dezembro 2009); 7) VII Encontro continental de Teologia Índia. “Sumak Kawsay” e Vida Plena (Pujilí-Cotopaxi, 14-18 outubro 2013); 8) VIII Encontro continental de Teologia Índia. A Palavra de Deus na Palavra dos Povos diante da conjuntura do Novo Amanhecer da Vida (Casa Bahía Azul-Panajachel Sololá, Guatemala, 26-30 setembro 2016).

3 Atualidade da teologia ameríndia: algumas características comuns

Falar de teologia ameríndia-cristã significa aproximar-se do mistério cristão numa perspectiva indígena, isto é, reenviar os temas teológicos (Deus, Um e Trino, Cristo, Espírito Santo, Igreja, criação, salvação, sacramentos …) desde a experiência cristã indígena. Por outro lado, é necessário abordar suas fontes, metodologia, estilo, preocupações, projeto final. De certa forma, essas questões foram apontadas por Eleazar López em 1991:

A teologia índia não é senão saber “dar razão para a nossa esperança” milenar. É a compreensão que temos de toda a nossa vida guiada sempre pela mão de Deus. É o discurso reflexivo que acompanha, explica e orienta a jornada de nossos povos indianos ao longo de sua história. É por isso que existe uma vez que nós existimos como povos (LÓPEZ, 1991, 7).

A partir desta abordagem conceitual, muito em sintonia com os processos vitais cotidianos em que os povos indígenas vivem, são mencionados alguns princípios básicos das teologias ameríndias, pressupostos não apenas teóricos, mas que também permeiam todos os momentos da vida cotidiana indígena e, portanto, , representam verdadeiras contribuições para a vida sócio-eclesial.

3.1 Vida cotidiana como memória ancestral e fonte teologal: “nos encontrar com nossas raízes religiosas para nos encontrar com Cristo”

A teologia ameríndia é muito concreta: ela surge do gosto pela vida, uma vida cheia de sabedoria milenar, contemplada em sua profundidade através do silêncio interior, comunitário e cósmico. Na verdade, como um companheiro da teologia da libertação, procura estar em sintonia com a própria vida em todas as suas facetas e espaços: pessoal-interior, familiar-comunitário, relacional-ancestral, sociocultural, político-econômico, religioso- espiritual … A vivência humano-cósmica dos povos, expressada em mitos, ritos, celebrações, tradições, lendas, atitudes, contradições, sonhos … constitui uma fonte de esperança e sabedoria, de “bom viver” (em Quechua: sumaj kawsay; em aimará: soma qamaña). A partir desta experiência interativa e inter-relacionada surge a reflexão teológica, expressa em uma variedade de símbolos e línguas indígenas, que revelam não só as “Sementes do Verbo”, mas o mesmo Espírito Santo e Mistério Trinitário (TOMICHÁ, 2013). Nesse sentido, a teologia ameríndia lembra outras teologias cristãs, seu íntimo e direto relacionamento  com a vida cotidiana e concreta de cada um dos povos, uma vida cheia de memórias e sabedorias ancestrais, verdadeiras riquezas que são fontes primárias do trabalho teológico. Precisamente, em relação às memórias e à sabedoria, a teologia ameríndia colocou em primeiro plano, desde os seus inícios, a urgência de afirmar a identidade dos povos indígenas, a etno-estima indígena, como condição e garantia sine qua non para o encontro com Cristo e o consequente reconhecimento teológico indígena na Igreja:

Para nos encontrar com Cristo, é uma condição indispensável nos encontrar de antemão, com nós mesmos, com nossas raízes, com nossa história e nossa cultura e, por que não, com nossa religião de origem. Aqueles que não têm uma identidade dificilmente podem ter um encontro aprofundado com Cristo [...] Isto implica, antes de tudo, reconstruir o sujeito disso que são os povos indígenas [...] para retornar aos nossos povos a confiança em si mesmos, o orgulho de sua Identidade índia, a coragem de ser e de se mostrar diferentes (LÓPEZ, 1991, 15).

3.2 A comunidade eclesial (ayllu) como sujeito teológico: “ninho vital de humanidade, natureza e espíritos”

No mundo indígena, a vida comunitária é o eixo, centro ou espaço em torno do qual giram todas as outras atividades: vida interior, relacionamentos em todos os níveis (que também incluem aos falecidos), trabalho, atividades econômicas, festas, celebrações rituais, culto a avós ou antepassados. Esta vida adquire seu ponto de referência básico na família, que, para os indígenas, “não é apenas o lar (a família nuclear), mas também a comunidade que ele considera sua grande família” (CEE, 1991: 43). Na verdade, a pequena comunidade familiar, que já é uma família extensa coesa pelo parentesco, é agrupada para formar uma comunidade maior ou “grande família”, onde se mora, comemora e celebra a comunhão direta com tudo o relacionado à vida e sua fonte primária, a terra: semeadura, colheita; construção de casas, estradas do bairro, escolas e outros trabalhos essenciais.

Assim, por exemplo, no mundo andino, desde tempos imemoriais, o ayllu constituiu o pilar fundador dessa sociedade, como uma organização familiar que tinha funções econômicas, sociais e religiosas; baseou-se em um sistema de reciprocidade (ayni) e ajuda mútua (minga), que garantiu a divisão da terra, costumes conjugais, celebrações religiosas, entre outros. De acordo com este sistema, a terra era de posse comum e era distribuída de acordo com as demandas específicas de seus membros. Nas palavras de Aimará-Christian Calixto Quispe, o ayllu é “o ninho vital de diferentes culturas [...], e nas comunidades existem casas que também são ninhos [...]. A comunidade estabelece a casa como um ninho vital para acolher a humanidade, a natureza e seus espíritos [...] A casa sabe como se irritar quando o ser humano acha que ele é todo poderoso [...] “(QUISPE, 2012, 32.33). Portanto, o ayllu ou comunidade crente acolhe, compartilha e celebra a passagem do Mistério por seu povo: escuta e comunica, recebe e doa, viva e reflete … Neste espaço criativo de encontro e convivência, a teologia ameríndia é fortalecida e recriada.

Precisamente, a partir do acento indígena comunitário, teologia ameríndia é chamada a oferecer “um serviço muito desinteressado à comunidade dos crentes” (DVe 11), à “Família de Deus” (GS 40.43, DM 15,9,10), mais especificamente à Igreja local ou – como os indígenas apontam no Equador (TOMICHÁ, 2013: 139) – serviço ao Grande Ayllu, buscando sempre expressar e articular essa teologia na escuta crítica e no recebimento de outras expressões teológicas. Portanto, é uma teologia que é elaborada e construída coletivamente, com a participação ativa e criativa de todos os membros da comunidade eclesial em seus múltiplos ministérios, onde a pessoa que faz a teologia é simplesmente o porta-voz da comunidade local, à qual representa. É uma teologia que recupera e assume em seus conteúdos as ricas tradições ancestrais para se constituir verdadeiramente uma Igreja-Família de Deus, onde os sujeitos do trabalho teológico são “as igrejas autóctones locais [...] suficientemente organizadas e dotadas de suas próprias energias e maturidade “(AG 6).

De acordo com Nicanor Sarmiento, seguindo outros teólogos, há um diálogo tripolar interativo entre a cultura local, a tradição apostólica e a Igreja universal em torno de 3 polos de fidelidade: a) às próprias experiências (culturais, religiosas …) dos povos desse “Deus vivo e verdadeiro “expressado em mitos, cosmo-vidas, relações básicas e fundamentais com o cosmos e com outros seres humanos; b) à tradição apostólica escrita e não escrita, comunicada e desenvolvida na história como ritos, símbolos e vários modelos (de comportamento, comunidade, ministérios …), que “coincidiria” com a maneira popular-indígena de fazer teologia; c) à comunhão eclesial universal, que inclui os ensinamentos do magistério vivo e dos teólogos, a vida dos santos; formas de oração, piedade e espiritualidades autênticas … (SARMIENTO, 2016). Esta experiência teológica foi iniciada, implementada e pouco a pouco aprofundada, especialmente nas 2 dioceses latino-americanas acima mencionadas.

3.3 O nomadismo crístico-trinitário como um estilo de trabalho teológico: viver “como estrangeiros e forasteiros” (1 Ped 2.11)

“O nomadismo é o ponto de partida e a referência obrigatória de todos os povos indígenas da América “(LÓPEZ, 2000, 32), pois representa uma dimensão fundamental armazenada na memória indígena. Esta estrutura nômade e itinerante, presente na experiência profunda dos povos nativos, que sempre buscou – como os guaranis – aquela “terra sem mal”, adquire o fundamento último na concepção religiosa da vida, onde o sagrado representa o eixo da articulação da existência cotidiana. Na verdade, “no esquema religioso e teológico do nomadismo, Deus é tudo e tudo tem a ver com Deus” (LÓPEZ, 2000, 33), mas é um Ser dinâmico, “em movimento”, um Deus “integral”. , inclusivo e plural, que escuta, caminha, toma iniciativa; um Deus que se aproxima das realidades internas, sociais, culturais, políticas, religiosas e espirituais de toda pessoa humana. Nesta abordagem, ele oferece sua Vida, Ternura, Amor e Misericórdia, que também envolve demandas difíceis, lutas internas, conversão religiosa …, todos ao serviço do Reino de Deus ou “Boa Vida / Viver bem”. É então um nomadismo profundamente espiritual, celebrador e contemplativo que sabe ler os passos desta caminhada diária em uma chave mística e religiosa.

Portanto, entende-se que, por natureza e vocação específica, a característica nómada da teologia ameríndia é sempre dinâmica no contexto geográfico-social, interior-mental e simbólico-cósmico. Este nomadismo é expresso visivelmente no desejo permanente de conversão integral (pessoal, comunitário, cósmico), tomando a autocrítica a sério, para continuar na busca constante de fidelidade ao projeto do Criador ou Fazedor, presente na vida dos povos. Esta posição está na própria raiz da vocação ao discipulado missionário e, portanto, na vocação teológica ameríndia, seguindo o exemplo do próprio Jesus, que não tinha “lugar para descansar a cabeça” (Lc 9,58), que enviou para seus discípulos sem levar “nem alforje, nem pão” (Mc 6,8), “nem duas túnicas, nem sandálias, nem tampouco bastão” (Mt 10,10; Lc 10,4), mas eles simplesmente tiveram que viver “como estrangeiros e forasteiros”(1Pd 2,11) no meio dos povoados. Em última análise, a partir da teologia ameríndia, é um nomadismo crístico que adquire fundamentos sólidos no Mistério Trinitário, presente em todo o cosmos criado e sustentado pelo Deus Uno-Trino.

3.4 A Mãe Terra-Criação: “ser vital cósmico que anuncia o mistério da vida”

 A humanidade, outros seres vivos, o mundo inteiro, o cosmos, a criação, a terra, estão ansiosamente procurando uma vida plena, apoiada pelo respeito e equilíbrio mútuo . A terra não é apenas o solo onde se cultiva ou o chão onde a casa é construída: é todo o território com seus animais, selvas, montanhas, chuva, em constante interação vital. Nas palavras de um índio: “Daí eu nasci. Ela [a terra] me dá comida, bebida, vestido. No seu peito eu descanso quando estou cansado. Eu retornarei ao seu peito quando morrer. A Terra é a nossa vida. Estamos dispostos a morrer pela terra “(PROAÑO, 1989, 4). Esta concepção da terra, como vida e território interligado com tudo, é recolhida em alguns documentos eclesiais: “Para os indígenas, a terra é o centro e o fundamento da sua economia, porque a entende não apenas como o solo que cultiva, mas em conjunto com os animais, o campo, o vento, a chuva e o sol, que o tornam fértil “(CEE, 1991, 41); “A Terra: é sagrada porque sempre garantiu a vida, que é sagrada. É por isso que eles mostram carinho, respeito e veneração “(CEB, [1992], n.136, 50).

É então uma vida de relacionamentos não baseados em ter, poder ou conhecimento, mas na gratuidade e harmonia da “boa vida”. Assim, por exemplo, no mundo andino, a palavra quéchua-aimará Pacha representa o sentido profundo, o horizonte de compreensão, a filosofia da vida e o último motivo da cosmovisão religiosa indígena (ESTERMANN, 2011, 285-298). Ou nas palavras de Calixto Quispe: “é o eterno mistério, o ninho onde acreditamos existir dentro do universo vital cósmico [...] a casa grande, o ninho da vida onde o espírito nos faz viver em harmonia [...] o ninho do espíritos protetores [...] o ilimitado [...] infinito além do espaço e do tempo [...] o ser vital cósmico que anuncia o mistério da vida “(QUISPE, 2007, 2-11.19).

A Pacha é a vida integral e relacional, cheia de profundo mistério e espiritualidade; É a razão final de toda existência. Daí a centralidade da Pachamama na experiência indígena. Assim, os povos indígenas intuíram, acreditavam e viviam em todas as suas dimensões a Presença do Mistério como sentido da vida plena, um Mistério de Deus Criador e Fazedor de tudo o que existe:

DEUS que segue seu trabalho muito perto, continua a criar a vida e nos encarrega criar a vida. Ele encarrega criar (cuidar) aos espíritos guardiões (das colinas, da batata, da casa, das lagoas …), é claro, a Pachamama, a grande mãe-irmã ou providência de Deus. O Aimará insiste: somos co-criadores; Nós somos responsáveis por continuar a aumentar com grande carinho o que Deus nos dá (JORDÁ, 2013, 93).

De acordo com a teologia cristã clássica, “a criação é a obra da Palavra do Senhor e a presença do Espírito, que desde o início pairava acima de tudo que foi criado (ver Gn 1-2) [...] foi a primeira aliança de Deus conosco “(DSD 169); “É uma manifestação do amor providente de Deus”, que “criou o universo como um espaço para a vida e a convivência de todos os seus filhos e filhas e os deixou como um sinal de sua bondade e beleza [...] para que possamos cuidar dele e transformá-lo em uma fonte de vida digna “(DA 125). No entanto, hoje vemos que “toda a criação geme até o presente e sofre dores de parto” (Rom 8:22), esperando “libertar-se da escravidão da corrupção para participar da gloriosa liberdade dos filhos de Deus” (Rm 8,21). Vemos as consequências desastrosas de uma visão e mentalidade centrada na fria razão, na ciência e na tecnologia, que estão causando desequilíbrio e destruição do planeta Terra, cujas consequências são imprevisíveis. É o que o próprio Papa Francisco denunciou (cf. LS).

Neste contexto, a teologia ameríndia luta pela harmonia da vida em todas as suas expressões, coloca no centro a relação da pessoa humana com seu ambiente comunitário-cósmico, a fim de alcançar o equilíbrio desejado. Essa concepção humano-cósmica da vida é um importante contributo para a sociedade de hoje, para a Igreja e para a teologia cristã, uma vez que quer levar a sério e com todas as suas consequências o princípio da reciprocidade da realidade, que é interativa e inter-relacional, indo além de uma concepção linear da história, centrada apenas no ser humano.

3.5 A comunicação mítico-narrativa: “imagens e símbolos são verdadeiras teologias”

A teologia índia se expressa de maneira mais experiencial, narrativa e simbólica, porque “os símbolos e os mitos expressam de forma mais completa e radical o significado profundo que damos à vida” (LÓPEZ, 1991, 9). Assim, a teologia é alimentada pelas várias manifestações dos povos indígenas, entre outros, mitos, cerimônias, celebrações, encontros comunitários, festas, lutas, martírios, diálogos espontâneos, sonhos, expressões artísticas …, que devem ser abordados a partir de diversas ciências e com seus próprios métodos. Por sinal, é importante lembrar que “os mitos são expressões históricas primordiais de cada povo, que reproduzem culturalmente sua experiência de Deus “, de modo que “imagens e línguas simbólicas podem ser consideradas como verdadeiras teologias” (SUESS, 2008, 116). Em relação aos sonhos, “eles são o espaço da consciência não apenas explícito, mas implícito do que acontece em torno de nós … Os sonhos compartilhados e analisados coletivamente são um excelente fator de análise da realidade e de crítica teológica [...] motor que desencadeia compromissos comunitários de ação “(LÓPEZ, 2000, 103).

Em suma, a teologia ameríndia recolhe e incorpora no seu trabalho as várias expressões narrativas e simbólicas (orais, rituais, artísticas) da revelação do Mistério de Deus presente na vida de cada um dos povos indígenas. Tais expressões coincidem em grande medida com as narrativas bíblicas, com um alto conteúdo simbólico, poético e até mesmo sonhador. Portanto, é uma teologia que procura recuperar para ler com / a partir de critérios indígenas a revelação bíblica em cada um de seus símbolos e línguas, muitas vezes esquecidos ou parcialmente compreendidos.

4  Perspectivas da teologia ameríndia: tarefas e desafios urgentes

A teologia ameríndia, como reflexão da fé cristã a partir da experiência milenar e das categorias simbólicas dos povos indígenas, iniciou seu processo de articulação em torno dos 500 anos da conquista da América. Portanto, ainda permanecem as sensibilidades, preocupações, projetos, lutas e sonhos sócio-eclesiais dos povos indígenas dessa época, cuja situação persiste na maioria dos casos. Daí o compromisso da Igreja, através de seus pastores, de “denunciar as situações de pecado, as estruturas da morte, a violência e as injustiças internas e externas” (DA 95) sofridas pelos indígenas. Ao mesmo tempo, novos cenários ou situações globais emergentes na atual “mudança de era” (DA 44) são adicionados ao precedente, sem necessariamente negá-los.

Esta situação mundial também afeta os povos indígenas e desafia a tarefa teológica em sua busca para articular a fé cristã em categorias e línguas compreensíveis que respondam à vida e às preocupações de homens e mulheres. De fato, “a teologia contribui, então, para o fato de que a fé seja comunicável e que a inteligência daqueles que ainda não conhecem Cristo a possa procurar e encontrar” (DV 7). Dada a mudança de paradigmas ou padrões na forma de viver, compreender e pensar sobre a realidade em contínua transformação, a teologia ameríndia é chamada a dar-se a conhecer para comunicar ao mundo com suas próprias categorias e linguagens, o último Mistério que transcende as fronteiras, espaços e territórios determinados.

4.1 Da prática intracultural à convivência transcultural: “a mensagem revelada tem um conteúdo transcultural”

Os povos indígenas durante muitos anos viveram mais ligados à sua própria terra com uma forte coesão social, vivência familiar, celebrações comunitárias e transmissão de seus valores e tradições dentro de suas próprias culturas. Atualmente, o fenômeno migratório que caracteriza a sociedade global está tendo um forte impacto sobre a vida, a mentalidade, os costumes e o senso religioso dos povos autóctones, chamados a se confrontar em todos os lugares com outros povos, especialmente nas cidades. Assim, a experiência intracultural torna-se cada vez mais convivência intercultural ou transcultural, ou seja, uma posição que “leva em conta os processos históricos de mudança e transformação cultural”, “múltiplas sobreposições, interferências, modificações, negociações, seleções e reestruturações de diversos elementos culturais “(ESTERMANN, 2010, 40); Isto requer uma constante releitura ou reafirmação criativa da própria identidade cultural (memória, linguagem, mentalidade e os costumes, a visão religiosa) em diálogo criativo com outros “padrões culturais indígenas” constante, fortalecendo assim as chamadas “múltiplas identidades”.

No âmbito eclesial, uma comunidade dos fiéis deve viver um processo constante e contínuo de ressignificação, movimento e abertura para se deslocar da monoculturalidade e intraculturalidade para a interculturalidade e transculturalidade, e, assim, responder com mais eficácia e proximidade àqueles que vivem no meio de fortes condicionamentos do atual mundo digital e globalizado. O Papa Francisco diz com esse propósito:

Não faria justiça à lógica da encarnação pensar num cristianismo monocultural e monocórdico. É verdade que algumas culturas estiveram intimamente ligadas à pregação do Evangelho e ao desenvolvimento do pensamento cristão, mas a mensagem revelada não se identifica com nenhuma delas e possui um conteúdo transcultural (EG 117).

Nesse sentido, esse processo de constante ressignificação das próprias identidades culturais e religiosas, do discernimento intracomunitário, para acolher com criatividade os “sinais dos tempos” (GS 4) que o próprio Espírito Santo espalha no mundo atual, pode  servir como um laboratório, e talvez como modelo, para outras comunidades cristãs e para diferentes teologias. As experiências feitas, e ainda em curso, em algumas igrejas locais do continente mostram que outra igreja é possível.

Diante dessa situação, a teologia ameríndia procura viver nesses espaços interculturais, aprender com a sabedoria de outros povos (indígenas ou não), recuperar e aprofundar a memória histórica, elaborar novas linguagens teológicas, linguagens transculturais, com o contributo do melhor das tradições autóctones e das riquezas de outras tradições. Nesse sentido, devemos entender o compromisso dos pastores da Igreja em relação aos povos indígenas de “promover o diálogo intercultural, inter-religioso e ecumênico” (DA 95). Em suma, é o desafio da universalidade concreta, empírica e convivial da teologia ameríndia.

4.2 Da família local à comunidade global desde os sujeitos emergentes: é urgente  “uma teologia profunda da mulher”

O contato com outras experiências culturais em espaços e territórios nem sempre ligados à milenar tradição indígena, bem como o impacto do grande cenário cibernético digital com suas redes de comunicação globais múltiplas e efetivas, afetam a mesma percepção do que uma comunidade indígena significa. Se os habitantes do mundo, em geral, se percebem cada vez mais como membros de uma grande “aldeia global”, os povos indígenas também sentem que suas comunidades são cada vez pequenas “aldeias globais” que refletem as transformações mundiais. Nessa interação com outros povos e com a sociedade mundial, os indígenas se redefinem como membros de um determinado grupo étnico-social, incorporando em suas organizações comunitárias novas modalidades de participação efetiva. Tal é o caso, por exemplo, do protagonismo ativo das mulheres em áreas não só familiares ou locais, mas também de liderança social e política, de gestão pública e de condução dos próprios movimentos, aspecto que nem sempre é devidamente avaliado na maioria das comunidades indígenas tradicionais, onde os homens ainda têm a última palavra. É necessário recuperar a presença ativa da mulher indígena em sua comunidade como portadora da espiritualidade indígena que supera os esquemas patriarcais (ROMERO, 2010, 76).

Diante dessa situação, a teologia ameríndia incorpora e assume o desafio de dar maior participação e espaço aos chamados “sujeitos emergentes” (jovens, migrantes, mulheres …) como protagonistas teológicos e criadores de uma forma de fazer teologia que responde às exigências da própria comunidade, em sintonia com a “grande comunidade” eclesial, presente nas outras igrejas locais. É urgente encontrar e dialogar com outras teologias emergentes, particularmente com propostas teológicas na perspectiva feminina, cujas ênfases temáticas e metodologias utilizadas enriquecerão grandemente as intuições fundadoras da teologia ameríndia.

A este respeito, é urgente acolher o apelo do Papa Francisco para “expandir os espaços para uma presença feminina mais incisiva na Igreja” (EG 103), de tal forma que o “gênio feminino” se expresse mesmo “onde são tomadas decisões importantes “(EG 104), como já ocorre no nível social. De fato, “a grandeza das mulheres implica todos os direitos que emanam da sua inalienável dignidade humana, mas também do seu gênio feminino, indispensável para a sociedade” (AL 173). Portanto, nas suas palavras, é urgente elaborar “uma teologia profunda da mulher”: “Temo a solução do” machismo com saias “, porque as mulheres têm uma estrutura diferente do homem [...]. As mulheres estão fazendo perguntas profundas que devemos enfrentar “(SPADARO, 2013, 17).

Nesse sentido, a teologia ameríndia deve continuar seu processo de dar maior protagonismo teológico às mulheres indígenas e aos jovens em seus espaços reflexivos, fiel à sua tradição cultural de reciprocidade entre homens e mulheres (chacha-warmi, em Aimará), não só concebido como uma reivindicação social, mas como uma recuperação do profundo sentido mítico-religioso de harmonia e integração de oposições socioculturais e simbólicas. Em suma, é o desafio do encontro, intercomunicação e um diálogo mais profundo entre as várias teologias emergentes.

4.3 Do nomadismo crístico-trinitário ao nomadismo cosmoteocêntrico digital: “Ele saiu sem saber aonde ele estava indo” (Hb 11,8)

Os homens e mulheres de hoje vivem momentos de profundas transformações culturais que estão mudando até mesmo uma certa maneira de perceber, conceber, interpretar e viver não apenas as relações mais “externas”, como o trabalho ou a comunicação com os outros, dentro e fora da família ou da comunidade, mas também as experiências e percepções “interiores” ou subjetivas que tocam o coração da pessoa. A propósito, essas mudanças são em grande parte devidas à “revolução” cibernética e digital que afeta e continua a afetar o mundo nas últimas décadas e que é adicionada a outras “revoluções”, como a microeletrônica, o feminista, a ecológica, a política e paradigmática, anunciadas anos antes (MIRES, 1996).

Tendo em mente a característica aberta, acolhedora, ou seja, nomádica, já mencionada, dos povos indígenas, pode-se dizer que o mundo, de alguma forma, assume uma certa itinerância da vida, expressada por uma série de transformações não apenas externas ou superficiais, mas internas e estruturais. Precisamente este último aspecto nos convida a nos perguntar sobre o sentido bíblico-teológico do tempo em que vivemos e a presença dos crentes. Em outras palavras, em que medida a reflexão bíblico-teológica em geral – e a teologia ameríndia em particular – aborda as questões relacionadas ao momento presente com uma base para acompanhar as profundas questões de homens e mulheres de hoje?

Um pressuposto importante para abordar este problema é assumir o nomadismo com todas as suas consequências, isto é, como filosofia ou perspectiva da vida, em sua valência profunda e horizonte de significado. No campo teológico ameríndio, é uma questão de refletir sobre o movimento, a tenda, o aparentemente instável, o transitório, como já está sendo tentado no campo da missiologia (ver Equipe ILAMIS, 2010 e 2011) . Esta metodologia, que é ao mesmo tempo uma atitude de vida, implica a recuperação do sentido bíblico-teológico de confiança e abandono em YHWH, em Deus Pai-Mãe, no Mistério, como o único capaz de “garantir” a permanência, estabilidade, o definitivo. Isso supõe confiança e abandono no Mistério, deixando-se levar pela Divino Ruah, pela paresia do Espírito Santo; para viver no Amor Uno-Trino, que integra os fragmentos humano-cósmico e as redes digitais de seres vivos. Em que medida “articular” uma linguagem teológica trinitária-digital em uma chave indígena? É a tarefa da teologia ameríndia em diálogo com outras expressões teológicas.

Da tradição bíblica judaico-cristã, um paradigma simbólico-nomádico pode servir de guia em tempos de grandes transformações axiais ou epocais. Esta é a figura de Abraão, que sabia obedecer a YHWH, “saiu sem saber para onde estava indo”, viveu “como estrangeiro, morando em tendas” (Hb 11,8,9), mas sempre crendo no Deus da Vida e de Deus. a promessa. É a certeza da teologia ameríndia, baseada na sabedoria milenar dos povos indígenas.

4.4 Da criação divina ao cosmos em expansão: a intervenção de Deus ainda é necessária?

Os povos indígenas sempre conceberam e viveram de acordo com a noção de um Fazedor, nem sempre Criador, no qual tudo o que existe, sejam seres vivos ou não, adquire sentido e fundamento. A partir desta experiência prática, comemorativa e simbólica, os missionários da primeira hora e os posteriores associaram e interpretaram a experiência indígena de acordo com as categorias teológicas do momento, geralmente identificando o Deus Fazedor com o Deus Criador. Atualmente, no entanto, os avanços científicos e os estudos cosmológicos parecem desafiar a teologia – não só indígena – a pensar em criar a possibilidade de um Deus nem Fazedor e muito menos Criador. Nesse sentido, a teologia, chamada a investigar inteligência ou “razão de fé” para oferecer respostas sólidas a quem a procura, está aberta “à razão e aos resultados da pesquisa científica”, através de um diálogo maduro, profundo e criativo no contexto atual. Em efeito:

O diálogo entre ciência e fé é um campo vital na Nova Evangelização. Por um lado, esse diálogo exige a abertura da razão  ao mistério que o transcende e a consciência dos limites fundamentais do conhecimento científico. Por outro lado, também é necessária uma fé aberta à razão e aos resultados da pesquisa científica ( Sínodo Nova Evangelização, 2012, proposta 54).

O diálogo começa com o encontro e a escuta, neste caso, das proposições científicas. Nesse sentido, alguns especialistas já começaram há algum tempo a abordar a questão do princípio e das origens do universo, porque, se o universo está se expandindo, pode haver razões físicas para considerar um princípio. Neste contexto, pode-se perguntar: existe espaço para Deus o criador em um universo em expansão? Se sim, quais “atributos” teria? A este respeito, o físico teórico Stephen Hawking apontou alguns anos atrás:

ainda pode-se imaginar que Deus criou o universo no momento do big bang, mas não faz sentido supor que o universo tenha sido criado antes do big bang. Um universo em expansão não exclui a existência de um criador, mas estabelece limites sobre quando poderia ter realizado sua missão! (HAWKING, 1988, 49)

Anos mais tarde, o mesmo autor irá apontar: “se o universo é realmente completamente autocontido, se não possui fronteira ou borda, não será criado ou destruído. Simplesmente seria. Qual lugar haveria, então, para um Criador? “(HAWKING, 2007, 108). Mais tarde, o mesmo autor, desde o filosófico-teológico, pergunta não apenas o como, mas também o motivo de tal comportamento do universo. Ele responde postulando um modelo do universo que se cria a si próprio, ou seja, a chamada Teoria M, segundo a qual “nosso universo não é o único, mas muitos outros universos foram criados a partir do nada. Sua criação, no entanto, não exige a intervenção de nenhum Deus ou Sobrenatural, mas a multiplicação de universos surge naturalmente da lei física “(HAWKING-MLODINOW, 2010, 15-16).

Embora a posição de Hawking se baseie em um modelo cosmológico teórico, sem apoio empírico suficiente, não deixa de questionar questões fundamentais para a filosofia e a teologia (SOLER, 2008). De fato, pode-se pensar que é motivo de preocupação para outras teologias, não exatamente indígenas; no entanto, uma vez que a teologia ameríndia é chamada a abordar interpelações científicas, de alguma forma deve enfrentar e responder de acordo com suas fontes e linguagens específicas. Em qualquer caso, a teologia índia-cristã não deixa de ser cosmocêntrica trinitária.

4.5 Da comunicação narrativa à pluralidade de linguagens transdisciplinares: “tudo está conectado” (LS 16, passim)

Os/as indígenas são capazes de aprender e incorporar outras lógicas mentais, outros paradigmas de coração e vida, devido ao contato com outros povos, sejam indígenas ou não, sem com isso necessariamente perder a identidade. Pelo contrário, os intercâmbios bem vividos envolvem aprendizagem e riquezas, a capacidade de viver com outros povos, tendo em mente suas próprias linguagens. Nesta situação, a eminentemente narrativa, a teologia ameríndia é capaz de abrir-se a outras linguagens teológicas, a fim de continuar a aprender com seus princípios, estilos, linguagens e epistemologias. De fato, a teologia ameríndia, na escuta e troca com outras disciplinas humanas, sociais ou difíceis, está emergindo como uma teologia transdisciplinar, que dialoga com outras abordagens e enfoques teológicos. Em suma, presume-se em todas as áreas da vida indiana o princípio da reciprocidade, relacionalidade e conectividade, recuperado pela ciência e pelo Magistério do Papa Francisco, segundo a qual “tudo está conectado” (LS 16.91.117.138 .240), “tudo está relacionado” (LS 70.120.142) ou mesmo “intimamente relacionado” (LS 137.213).

Desde a teologia, o fundamento do pluralismo teológico em perspectivas transdisciplinares é o símbolo ou Mistério Trinitário-Crístico, que adquire ênfase e nuances próprias de categorias indígenas: um cristocentrismo trinitário e, ao mesmo tempo, um teocentrismo crístico numa lógica de permanente interação e inter-relação das concepções indígenas do equilíbrio cósmico-comunitário-família-pessoal da boa vida. Da mesma forma, questões teológicas relacionadas ao cosmos ou à criação, a revelação, o problema do mal, a noção de tempo, os sacramentos como a Eucaristia, são enriquecidos desde sensibilidades indígenas integradoras e simbólicas.

Roberto Tomichá Charupá. Instituto de Misionología, Cochabamba (Bolívia). Original em espanhol.

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