Cristologia (I)

Sumário

1 Cristologia e seguimento

2 Método e ponto de partida

3 Retorno aos Evangelhos

4 Batismo e messianismo assuntivo

5 A centralidade do Reino

6 Os destinatários: pobres e excluídos

1 Cristologia e seguimento

A cristologia pré-conciliar consistia em dois tratados: De Iesu, legato divino e De Verbo incarnato (MOINGT, J., 1995, Vol. I, pp. 7-16). O primeiro tratava de demonstrar que Jesus era o enviado por Deus e que ele não era um mero ser humano. Apoiava-se nos milagres como ações sobrenaturais. O segundo tratado explicava como o que Jesus fez foi próprio da Segunda Pessoa da Santíssima Trindade, o Verbo. No entanto, o assunto da ação e reflexão não era Jesus de Nazaré, mas o eterno Filho de Deus. A cristologia pós-conciliar, pelo contrário, entende que em Jesus existe uma unidade indissolúvel entre o humano e o divino, porque “aquele que é a imagem do Deus invisível (Col 1:15) é também o homem perfeito” fazendo que “o mistério do homem é apenas esclarecido no mistério do Verbo Encarnado “(Gaudium et Spes 22).

A novidade conciliar levou a reflexão cristológica latino-americana a ser enquadrada dentro da praxis discipular que chamamos de seguimento, pois conhecer Cristo é seguir sua práxis histórica no meio dos pobres (ver SOBRINO, J., 1991, p. 56). Isso significa que o conhecimento do relacionamento de Jesus com seu Pai e seu tempo é obtido pelos seus discípulos através do seguimento. Eles tiveram que se lembrar de Jesus, suas palavras e gestos, tudo o que tinham testemunhado. Esta lembrança, primeiro levou à questão pelo sentido que começou a ser revelado no discernimento pós-pascal.

Portanto, mesmo se levarmos em conta o que se pode conhecer cientificamente sobre Jesus de Nazaré, a cristologia se baseia no que as testemunhas se lembram e nos contam sobre ele, conforme o registraram no Novo Testamento e especialmente nos Evangelhos (DUNN, J., 2009, p. 167). As pesquisas contemporâneas insistiram na importância de resgatar a história de Jesus ou o que tem de histórico e significativo para o seu tempo. Este é para nós o Jesus da história ou Jesus pré-pascal. No entanto, Jesus é muito mais do que os dados históricos que podemos conhecer sobre ele. É uma pessoa vista desde a fé, revelada pelo Espírito (Jo 14,26) e atualizada no seguimento

2 Método e ponto de partida

O estudo cristológico é motivado pela pergunta que Jesus fez a Pedro: “Quem os homens dizem que eu sou?” (Mc 8,27-30). Ao longo da história, manifestaram-se diferentes respostas. Cada uma pressupõe um ponto de partida metodológico. Podemos mencionar algumas (LUCIANI, R., 2005, p.17-116):

a) Afirmações dogmáticas: algumas investigações começam a partir dos dogmas definidos nos Concílios Ecumênicos. Este é o caso de Calcedônia (451 dC) quando afirmou que em Cristo coexistem duas naturezas, uma humana e outra divina, unidas, sem divisões. Deve ser considerado aqui que os dogmas são sempre um ponto de chegada aos processos de reflexão eclesial e não um ponto de partida (RAHNER, K., 1961, pp. 51-92);

(b) Afirmações bíblicas: outras pesquisas assumem como ponto de partida a proclamação da fé em Jesus apartir dos títulos cristológicos (Filho de Deus, Filho do Homem, Messias) ou desde as teologizações que foram feitas dos eventos mais importantes de sua vida (a Ressurreição). Deve ser especificado que o Novo Testamento é o Antigo Testamento acontecendo de forma completamente nova, definitiva e plena na pessoa de Jesus de Nazaré. Não podemos separar os dois testamentos, nem tratar as passagens bíblicas sem a sua correlação adequada com o nosso tempo;

(c) O Kerygma: de acordo com esta posição, o verdadeiro Cristo é o Cristo pregado pelos evangelistas, como Martin Kähler manteve em 1882 em sua palestra, O chamado Jesus histórico e o Cristo existencialmente histórico e bíblico. Para esta escola, não podemos saber sobre sua vida histórica como tal;

(d) O culto: de acordo com outra corrente, o Cristo total só seria descoberto no culto eclesial. O perigo reside em cair em certos espiritualismos e subjetivismos que relativizam a experiência social e comunitária da fé em Jesus Cristo, além de entender a liturgia como fonte e não como uma celebração, colocando-a acima da Escritura;

(e) Teologias pós-conciliares: o jesuíta Karl Rahner propõe uma viragem antropológica em consonância com o Vaticano II. Ele entende que a humanidade de Cristo é sacramental e, portanto, sua carne, isto é, sua humanidade, é o caminho concreto para acessar o mistério de Deus. Isso dá lugar ao caminho antropológico como um lugar de conhecimento e encontro com Deus;

(f) América Latina: a partir do Jesus histórico, convida-nos a ler os sinais dos tempos da nossa realidade presente para assumir o compromisso pela libertação de situações que negam a presença do Reino de Deus. O ponto de partida é o seguimento de Jesus que sempre estabelece uma correlação entre a forma como Jesus viveu e assumiu o seu tempo e a consciência da realidade da injustiça que vivemos na nossa. Por esta razão, a cristologia latino-americana não parte de uma questão isolada sobre os dados recuperáveis ​​da vida histórica de Jesus. Aqui, o histórico é entendido como “as atividades de Jesus para operar na realidade social e transformá-lo na direção precisa do Reino de Deus. Histórico é o que desencadeia a história”(SOBRINO, J., 1991, p.77) . Rompe-se assim com a teologia da primeira ilustração, na qual apenas é libertado o pensamento, a razão, mas não a realidade sociocultural em todas as suas dimensões. Este ponto de partida exige um retorno a Jesus de Nazaré, ao Jesus dos Evangelhos e ao impacto de suas palavras e gestos para o mundo de hoje.

3 Retorno aos Evangelhos

Esta necessidade de retornar aos evangelhos colocada pelas pesquisas contemporâneas não procura reconstruir uma biografia de Jesus, mas sua práxis histórica como atual e interpelante. No entanto, a distância cultural entre as primeiras comunidades e nós significa que alguns termos não são claramente compreendidos hoje. Portanto, devemos ter em conta os gêneros literários do judaísmo e do helenismo e as características redacionais próprias de cada evangelista. Devemos distinguir entre fatos pré-pascais e interpretações pós-pascais, mas a partir da unidade indissolúvel existente entre o Jesus histórico e o Cristo da fé

O diálogo entre a ciência histórica e a teologia protestante alemã permitiu resgatar a relação entre a pessoa de Jesus, pregado pelos discípulos depois da Páscoa, e sua mensagem do Reino, o foco indiscutível do Jesus pré-pascal. No entanto, a teologia dialética insistiu, então, na dificuldade de conciliar o caráter escatológico da mensagem de Jesus com os dados acessíveis pela ciência histórica. Desta forma, apenas poderia se chegar ao kerigma proclamado na Igreja. Esses primeiros debates levaram a posições fideístas, como a dos pós-bultmanianos, que sustentavam  poder acreditar em Jesus sem saber nada histórico sobre ele. Esses debates contribuíram para a necessidade de pensar  uma nova articulação do discurso sobre a relevância da história na teologia. Esta é a tarefa de hoje, isto é, estabelecer novamente a proclamação da fé, o kerygma, no relato evangélico que nos é dado como paradigma de discernimento e acompanhamento. O teólogo é desafiado a aprender a ler o evangelho na luz dupla da história e da fé, sabendo que essa relação não é necessariamente convergente, mas ela expressa a fé da Igreja.

A cristologia latino-americana ajudou a advertir que os textos do Novo Testamento não podem ser usados ​​isoladamente com a única preocupação de estratificá-los até que possam provar o que o próprio Jesus poderia ter dito ou feito e o que foi posteriormente construído pelas comunidades pós-pascal. Também não devem ser estudados com a única pretensão de compreender Jesus no quadro histórico do judaísmo do primeiro século. Um elemento-chave é ver a transcendência que surgiu do espírito com que Jesus viveu, o que provocou uma novidade radical em relação ao próprio judaísmo. de sua escolha para o Reino de Deus. O desafio para a presente investigação é transmitir mais uma vez o impacto que a humanidade de Jesus produz no presente da nossa história, iluminando os grandes problemas que enfrentamos globalmente. Trata-se de correlacionar o modo como ele viveu – de acordo com as Escrituras e como ouvinte da palavra do Pai – com a maneira como, mais tarde, seus seguidores, impactados por esse estilo de vida, tiveram que transmiti-lo em um contexto hermenêutico judaico; e, dessa estrutura, podemos, então, correlacioná-lo com a maneira como somos chamados a atualizar sua mensagem em nossas realidades concretas.

Tal abordagem permitirá descobrir o processo de Jesus, como ele estava discernindo e assumindo os traços da humanidade que correspondiam fielmente ao projeto do Reino à luz das Escrituras, selecionando as tradições proféticas e sapienciais que melhor expressavam a imagem que surgia de sua experiência. do Deus do Reino. Processo que começa com o evento que é representado no Batismo de Jesus.

4 Batismo e messianismo assuntivo

A consciência histórica de Jesus é inicialmente enquadrada na espiritualidade dos pobres de Yahweh, compartilhada por sua mãe, como no discernimento pessoal que faz da sua vocação humana como seguidor do projeto do Reino, segundo foi pregado e acreditado por João Batista. Jesus não só foi batizado (Mt 3,13-15; Mc 1,9; Lc 3,21), mas também começou a praticar e encorajar o rito do batismo entre seus discípulos e seguidores (Jo 3,22-23; 3, 26, 4.1-3). O batismo é a chave hermenêutica para entender sua missão e seu processo de conversão pessoal ao Deus do Reino. Há uma continuidade inicial com o projeto de João, que encontra seu momento decisivo de ruptura após o encarceramento e a morte do Batista (Mc 6, 17-29, Mt 14, 14-13). Após este evento, Jesus entendeu que o tempo de preparação terminou e um novo estava começando, o da irrupção do reinado de Deus (Mt 4,23).

Os relatos das tentações que se seguem ao batismo tornam explícito este processo de discernimento e conversão que Jesus fez depois da morte de João. Quem foi o verdadeiro sujeito do Reino? Foi Deus Pai? O que implicava ser Filho de um Deus que era um Pai bom e misericordioso? (Lc 4,3; Mt 4,3) Como podemos falar de um Reino que não tem rei ou exércitos? Poderia o Reino ser proclamado por meio de imposição, à espera de sua erupção violenta, como o Batista esperava? Jesus nunca se identificou com as expectativas messiânicas dominantes em seu tempo. Ele optou por um estilo de vida messiânico não-político. Praticava um messianismo assuntivo (LUCIANI, R., 2014, p. 117-136) cujas consequências sócio-políticas e religiosas seriam inevitáveis, mas nunca provocadas ou forçadas por meio da violência e do exercício da força armada (Jo 18.36). Assume a causa dos pobres como algo desejado e favorável aos olhos  de Deus, o Senhor Yahweh, com a nova era que ele inaugurou: “Hoje se cumpriu esta passagem da Escritura que você ouviu” (Lc 4,21). A época do Reino.

5 A centralidade do Reino

O tema do Reino é estrutural e estruturante de todo o trabalho teológico e a vida cristã. Quando a teologia alemã do século XIX levantou questões sérias sobre a impossibilidade de escrever uma vida sobre Jesus, em vez de apresentar um problema de interesse historiográfico ou biográfico, ele estava abrindo o caminho, talvez sem saber, para buscar a ultimidade do como e por que viveu o Jesus histórico sua vida de uma certa maneira (para si) e determinante (para outros). Em outras palavras, o que o fez viver dessa maneira e não de outra. A investigação histórica permitiu a abordagem de novas perspectivas na investigação sobre a vida de Jesus de Nazaré, que aprofundavam não apenas na forma de sua revelação (problema clássico), mas no conteúdo da mesma, referido tanto aos motivos para viver assim e as implicações que isto trouxe. Neste sentido, o tema do Reino de Deus como uma questão de ultimidade e  absolutividade  frente ao relativo é o eixo central de toda a obra de Jesus de Nazaré.

A lógica do Reino de Deus implica uma inversão de valores: ” muitos primeiros serão últimos, e muitos últimos serão primeiros“ ou “Se alguém quiser ser o primeiro, seja o último e o servo de todos” (cf. Mt 19,30; Mc 10,31; Mt 20,16; Lc 13,30; Mc 9,35). Este investimento é qualitativo e relacional. Inverteu relacionamentos estabelecidos que desumanizam por outros que humanizam. Podemos mencionar três exemplos. O primeiro é o relacionamento patrono-empregado, narrado pela parábola dos trabalhadores da vinha  (Mt 20, 1-6), que receberam o mesmo salário no final do dia e, no entanto, aqueles que mais trabalharam protestaram . O segundo esquema é o do Rei-súdito ou o do rei que convidou todos a sua mesa porque os primeiros convidados não apareceram (Mt 22,1-10). O Rei não se relaciona mais com os outros como seus súditos, mas reconhece-os como pessoas em toda a sua dignidade. O terceiro esquema refere-se ao Pai-filho, como é dito na parábola do Pai bom (Lc 15, 11-32). Nela, a proporção ou a correspondência não é o critério do discernimento do Pai em face das atitudes dos dois filhos, mas o da gratuidade. Os esquemas quantitativos de status ou posição social são superados pelos qualitativos, onde o que é central é o que humaniza e reconhece o outro como um irmão.

A noção do Reino expressa, portanto, uma maneira de viver o amor a Deus através do serviço ao irmão. Em Mt 22,40, nos é narrado: ” Ame o seu próximo como a si mesmo”. Em Lv 19,8 já aparece a referência ao outro, e em Dt 6,4 (Shemá Israel) se fala do Outro, Deus. Jesus coloca ambos os critérios no mesmo nível praxico, mas não ontologicamente. A conseqüência é que somente através do outro que é nosso irmão (fraternidade) podemos encontrar Deus como filhos (filiação). Aqui está a grande inversão. O horizonte da humanização se sobrepõe ao da lei e do culto. A experiência do Reino leva à construção da vida fraterna dos filhos/as de Deus.

Diversos foram os modelos teológicos europeus que explicam a noção do Reino. Podemos destacar alguns. (a) Rudolf Bultmann desloca a mediação (o Reino de Deus) pelo mediador (Jesus Cristo) como o último. O importante é o Kerygma, o anúncio do Jesus Cristo ressuscitado que é uma boa notícia para todos os homens. O Reino de Deus é reduzido ao quadro de uma fé individual; (b) Wolfhart Pannenberg apresenta sua escatologia como uma antecipação do futuro último. A esperança relaciona a história com o futuro. Sua visão não leva em conta as condições do anti-reino na história, mas as do indivíduo esperançoso (racionalmente) antes do futuro oferecido na Ressurreição; (c) Jürgen Moltmann considera que o eschatón continua sendo o futuro que se manifesta na esperança do homem a Deus. Ele avisa que existem realidades históricas que contradizem o Reino de Deus. Portanto, o futuro deve ser crítica para a negatividade do presente; (D) Para Walter Kasper o Reino de Deus “é a imposição e reconhecimento de Deus na história” (escatológico), “o dia em que Yahweh será tudo em todos” (soteriologico), e implica a “superar os poderes do mal, destruidores, inimigos da criação e o início de uma nova era “(soteriológico); (e) Edward Schillebeeckx enfatiza o caráter operacional do reinado de Deus. Para ele, a “soberania de Deus implica fazer a vontade de Deus”. Não é mais a esperança estética de esperar em Deus, mas a relação que se estabelece entre homens e Deus para prolongar aqui, na história, o poder de Deus, sua vontade salvífica. Mas “também é um julgamento sobre a nossa história”. Não só comunica uma boa notícia, mas também critica os antivalores presentes na história sob relações de dominação, ambição e poder. O reino de Deus é um “ainda por vir” (Mc 14,25; Lc 22,15-18) que começa a estar presente através da práxis de Jesus.

Por outro lado, a abordagem teológica latino-americana levanta quatro grandes temas. (a) Na presença de e contra o anti-reino: parte da realidade em toda a sua dureza e concretude em que o pecado tornou-se estrutural e oprime um grande número de pessoas, para quem a vida é a sobrevivência. Essa realidade opressiva e destrutiva da vida é  anti-reino, como Jon Sobrino o chama. A salvação é oferecida como sua libertação; (b) Os pobres como destinatários: neles Deus se revela e, através deles, Deus nos evangeliza, ajudando-nos a descobrir os valores de gratuidade e esperança, apesar do peso da vida. Jesus viveu oferecendo a Boa Nova do Reino aos pobres: curando-os, sarando-os, perdoando-os e comendo com eles; (c) O histórico: o Reino anuncia o escatológico que o realiza desde agora, desde as relações constituídas no presente em todos os seus âmbitos, desde o social ao econômico e o político. Reino e História estão profundamente relacionados na pessoa de Jesus. Ele vive em uma cidade pobre e faz presente com suas atividades o amor de Deus que favorece os marginalizados e os oprimidos. ” “Hoje se cumpriram essas profecias  que vós acabais de ouvir” (Lc 4,21), revela essa historicidade do reino e a ruptura de qualquer concepção dualista da história (sagrada-profana); (d) O popular: há uma reciprocidade histórica, tanto soteriológica quanto escatológica, entre a presença do Reino de Deus e o povo de Deus. Ignacio Ellacuría propôs uma clara implicação do reino com a pertença a um povo histórico que, na América Latina, é um povo pobre e crucificado. Toda a mensagem bíblica é dirigida a sujeitos que vivem em uma cidade situada, em uma história concreta, antes a qual Deus oferece gratuitamente sua libertação contra todas as formas de opressão.

A partir desses eixos de reflexão, a cristologia latino-americana insiste na necessidade de tornar sincero nosso seguimento de Jesus. A construção do reinado de Deus hoje passa pela constituição de comunidades fraternas de filhos de Deus que assumem a causa dos pobres. Esta práxis é essencial para o modelo da Igreja como o Povo de Deus, porque a Igreja realiza sua sacramentalidade anunciando o reinado de Deus na história. Neste sentido, estabelece-se uma bela analogia entre a cristologia do seguimento de Jesus e a eclesiologia do povo de Deus. Como Ellacuría explica: “Jesus era o corpo histórico de Deus, a atualidade plena de Deus entre os homens, e a Igreja deve ser o corpo histórico de Cristo, como Jesus o foi de Deus Pai”. A continuação na história da vida e da missão de Jesus, que lhe corresponde à Igreja, animada e unificada pelo Espírito de Cristo, faz dela seu corpo, sua presença visível e ativa “(ELLACURÍA, I., 1990, Tomo II, p. 131). E isso é feito no meio dos pobres, mas contra a pobreza. Tal cristologia passa pelo estabelecimento de relações concretas que nos ajudem a tornar-nos povo de Deus. Relacionamentos que, na América Latina, dada a situação da pobreza, exigem uma vida justa e equitativa.

6 Os destinatários: pobres e excluídos

Jesus orienta sua práxis para os marginalizados e excluídos. Diante da pergunta: “És tu aquele que haveria de vir ou devemos esperar algum outro?” (Mt 11,3). Ele responde: “Voltem e anunciem a João o que vocês estão ouvindo e vendo: os cegos vêem, os mancos andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos são ressuscitados, e as boas novas são pregadas aos pobres” (Mt 11,3-6). O Reino de Deus está sendo construído entre os “infelizes”, que são os pobres, os marginalizados e os que outros consideram pecadores.

Na lógica de Jesus, temos que sair e procurar a ovelha perdida para incluí-la, mesmo que tenhamos as outras 99 com a gente. Esta maneira de valorizar não é algo pacífico, cria rupturas, tira as antigas maneiras de conhecer e cria conflitos às vezes. Por esta razão, ele é criticado como “um comilão e amigo dos cobradores de impostos e pecadores” (Mt 11,9), mentalmente perturbado (Mc 3,21), sedutor (Mt 27,63) e até mesmo contado entre os delinquentes (Lc 22, 37).

Um traço histórico, muito característico de Jesus, é comer com os marginalizados. A comida é uma maneira, dentro do mundo oriental, de honrar uma pessoa. Exprime um relacionamento de proximidade e acolhida. É um momento onde o perdão e a paz são dados. É o lugar do Shalom. O que é distintivo de Jesus não são os milagres, mas a coexistência fraterna com os deserdados, descartados e esquecidos. A comida simboliza uma escatologia já presente. Os pobres são incorporados à mesa da salvação, ao banquete de comunhão. Deste modo, o sectarismo é quebrado e a oferta da salvação é universalizada através da restauração da comunhão fraterna (GONZÁLEZ FAUS, J.I., 1984, pp. 88-89).

 Do serviço aos pobres, Jesus chama aqueles que marginalizam e vivem com privilégios para que se convertam e se integrem no projeto do Reino. Este é o caso dos seguintes grupos: (a) os ricos: em Lc 6,24 a riqueza desumaniza quando o rico se apega ao material como algo absoluto. Jesus chama o homem rico a ser justo e a servir os pobres (Lc 16,19). “Vocês não podem servir a Deus e ao dinheiro” (Lc 16,13, Mt 6,24). Servir a Deus é servir aos pobres. O homem rico não é questionado por ser rico, mas por sua atitude em relação à riqueza e perante os pobres; (b) Os escribas e fariseus: Jesus questiona o significado da lei. Chama de hipócritas (Mc 12,38) e opressores do povo (Mc 12,40) àqueles que a interpretam por acima do sujeito humano e suas condições de vida digna; (c) Os sacerdotes: sua crítica ao Templo confronta-o com o sistema religioso de seu tempo que dividiu as pessoas em puras e impuras, e dotou-os de privilégios e status. Jesus propõe um novo lugar de encontro com Deus, a comunidade fraterna, a mesa dos reunidos (Mt 18,19) em espírito e verdade (Jo 4,21).

7 O Deus de Jesus

A escolha de Jesus pelos pobres e excluídos é o fruto da sua fé em um Deus Pai que ama com a misericórdia de uma mãe. Em Hb 12,2 Jesus é apresentado como o iniciador e o cume da fé, como aquele que a viveu e, portanto, pode levá-la a sua consumação. A fé é o que o faz participar, desde sua humanidade, da vida compassiva de Deus. Ele o faz assumir a vida como crente, discernindo tudo o que faz, reza e vive desde o projeto do Reino. Jesus é ontologicamente Deus, mas, como ser humano, ele precisa descobrir processualmente o que ele já é, porque sua divindade está incorporada em uma história e um tempo específicos. O antropológico é o único meio de conhecer o ontológico. A fé de Jesus nos revela quem é Deus para ele. Nesse sentido, Jesus teve que lidar com Deus a partir de seu próprio processo humano.

Jesus chama Deus de Abba. Ele o entende como um Pai que o ama como Filho. A experiência do Pai é a de quem se dá, enquanto a experiência do Filho é aquela de quem gratuitamente recebe tal amor e corresponde com sua entrega e obediência filial. Essa relação de filiação não significava, a qualquer momento, uma espécie de experiência intimista que o alienasse da existência dos outros. Por um lado, Jesus aprende a reconhecer no outro um irmão, e nestas relações de fraternidade ele pode se viver como Filho, porque os irmãos são todos filhos do mesmo Pai bom. Mas, por outro lado, essa experiência de filiação revela a maneira específica e única em que Deus trata Jesus, isto é, como seu Filho e, nesta filiação, é possível entender a dimensão salvífica da fraternidade de todos os seres humanos.

No Antigo Testamento, a palavra Pai é usada 15 vezes para designar Deus, no entanto, a novidade radical não é encontrada ao chamar Deus  de Pai, já que outros povos do Oriente antigo o fizeram, mesmo expressando um caráter maternal em algumas expressões . “A novidade é que a eleição de Israel como primogênito se manifesta em um ato histórico: a saída do Egito” (ver JEREMIAS, J., 1989, p.20). A experiência de Israel é a experiência de um Salvador sempre transcendente, não de um Pai amoroso, por isso a palavra usada para designar a paternidade de Deus será Abí, entendendo o relacionamento com Deus a partir de ações históricas, de eventos históricos salvíficos , antes que  relações pessoais e filiais. A expressão Abí poderia significar o meu Pai, mas dentro de um sentido autoritário, solene e comunitário, e informado pela lógica da separação entre o divino, como absolutamente Santo (outro-distinto) e o humano. A palavra Abí emerge e se estende na era imperial, assumindo um caráter de submissão à autoridade paterna.

No Antigo Testamento também encontramos o uso das palavras Abbá, que significa pai e imma, o que significa mãe. Essas palavras foram usadas na vida familiar diária. Abba surge da linguagem infantil balbuciante (aba-abba). Portanto, poderia ter sido considerado uma falta de respeito para dirigir-se a Deus com um termo tão próximo e familiar, já que Deus era sempre o Outro, o diferente, o Santo.

Esta experiência de Deus-Pai (Abbá) vivida por Jesus em sua fé e comunicada aos seus discípulos será assumida e transmitida pelas comunidades cristãs. Nos Evangelhos, o termo Pai aparece mais de 170 vezes nos lábios de Jesus. Em Marcos 4 vezes, em Lucas 15, em Mateus 42 e em João 109. Segundo Jeremias, “a nomeação de Deus como Pai começou a espalhar-se amplamente em um estágio anterior a Mateus dentro da tradição das palavras de Jesus”, mas ” É nos escritos de João que o termo ho patér (o Pai), usado absolutamente, tornou-se sem dúvida o nome de Deus para os cristãos “(JEREMIAS, J., 1989, p.41).

O uso desta palavra nos escritos do Novo Testamento encontra três razões básicas. Primeiro, é uma palavra autêntica  de Jesus, na verdade, permaneceu no aramaico, a linguagem de Jesus, sem ser traduzida. Em segundo lugar, tem um sentido catequético, porque coloca a mensagem de Jesus ao alcance dos crentes. Em terceiro lugar, ele expressa uma referência teológica, revelando com ela, um conteúdo e um rosto específico no atuar e agir de Deus em relação ao ser humano, como um Pai amável e misericordioso que nos recebe como seus filhos, não por nossos méritos ( lógica quantitativa), mas pelo fato gratuito de ser seus filhos (lógica qualitativa).

Quando Jesus confia aos seus discípulos as palavras do Pai Nosso, não é apenas para ensiná-los a orar, mas está dando a eles o poder de dizer como ele, falar como ele com o seu Pai Deus. Além disso, dada a dimensão performativa da palavra no mundo hebraico, chamar Deus de Pai significa tratá-lo como Pai. Não estamos diante de um uso nominal da linguagem, mas sim realizadora ou performativa. Jesus não só dá poder para chamar Deus como Pai, mas para tratá-lo e, assim, relacioná-lo com Ele como tal. A invocação não tem sentido se não for acompanhada pelo tratamento que está implícito nela.

Os evangelhos nos referem a três expressões para se referir a Deus como Pai. O primeiro, o Pai, representa um problema teológico, isto é, quem é Deus. O segundo, Vosso Pai, assim como o outro, Pai Nosso, revela a condição fraternal da experiência teológica dos homens com Deus. Não se diz apenas que Deus é Pai, mas de quem é Pai. Ele é nosso Pai, de todos nós, ao mesmo tempo, dos muitos, e não de alguns. Enquanto  Pai denota a realidade de Deus e o que produz, a filiação (verticalidade),  Nosso ressalta a realidade do Reino e o que a filiação produz, a fraternidade (horizontalidade). A terceira expressão, Meu Pai, representa um problema cristológico: o que Jesus revela de si mesmo quando chama Deus Abbá?

Rafael Luciani (Venezuela). Boston College. Texto original em espanhol.

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