A modernidade e a Igreja católica

Sumário

1 A modernidade

1.1 Mudanças da modernidade

1.2 O processo de secularização

2 A modernidade e a Igreja Católica

2.1 O início das “guerras culturais” na Europa

2.2 A crise modernista

2.3 Compromisso Social do catolicismo conservador

3 A modernidade e a Igreja Católica na América Latina

3.1 Consolidação dos Estados e das Igrejas

3.2 Catolicismo social na América Latina

4 Complexa relação da Igreja com a modernidade

4.1 As tentativas de reconciliação da Igreja e a modernidade

4.2 Concílio Vaticano II e Conferências do Episcopado Latino-Americano

4.3 O diálogo necessário com os tempos históricos

5 Referências

1  A modernidade    

1.2 Mudanças da modernidade

O mundo ocidental passou por profundas mudanças a partir da segunda metade do século XVIII. Por um lado, a revolução industrial provocou mudanças econômicas e sociais irreversíveis, com consequências muito significativas para a América Latina, que entrou no comércio atlântico com um novo protagonismo. Por outro lado, no campo político, o regime das liberdades civis e religiosas simbolizado pela “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão” levou a um período de turbulência que muitos temiam. Parecia haver “uma relação direta entre o início de 1789 e a destruição dos valores tradicionais na ordem moral, social e religiosa” (AUBERT, 1977, p. 44). O mundo ocidental entrou na “era das revoluções”, segundo a expressão clássica de Jacques Godechot- que se estenderia por várias décadas. A revolução das colônias inglesas, a Revolução Francesa, a Revolução da América Espanhola e as revoluções liberais de 1830 e 1848 levantaram diversas realidades políticas e sociais. Novos atores coletivos –movimentos ideológicos, partidos, exércitos, estados, repúblicas, nações-  se tornariam os novos protagonistas da história. O liberalismo, a democracia e a cidadania entraram em jogo, tanto na Europa e na América.

Estes processos envolveram mudanças nas ideias, nas crenças, nos imaginários, nos valores, nos comportamentos. Foi gerado, nas palavras de François-Xavier Guerra, “um novo sistema de referências: a vitória do indivíduo, considerado como o valor supremo e critério de referência com o qual devem ser medidas as instituições e os comportamentos”. Guerra disse que esta vitória do indivíduo teve consequências significativas no campo da sociabilidade. A nova sociabilidade moderna foi caracterizada pela associação de indivíduos de origem diversa, que se reuniram para discutir em comum e tirar suas próprias conclusões. Salões, clubes, reuniões sociais, lógias e associações eram sociedades igualitárias, onde surgiu a “opinião pública moderna, produto da discussão pública e consenso dos seus membros” (GUERRA, 2009, p. 40) .

Não deve, no entanto, considerar-se que a modernidade surgiu contra a Igreja Católica. Por um lado, isso envolveria  identificar, na íntegra, as origens da modernidade com alguns princípios do Iluminismo do século XVIII. E houve certamente iluminados católicos. Por outro lado, não pode ser ignorado, como disse  Christopher Clark, o caráter seletivo e ideológico, no século XIX, do uso de “moderno” ou “anti-moderno” (CLARK, 2003, p. 46) . Em suma,  deve ser matizada a imagem antitética da Igreja e os católicos que rejeitam em bloco a modernidade.

1.2 O processo de secularização

No contexto da modernização industrial e de mudança nas referências e costumes, foram desenvolvidos processos de secularização, através dos quais algumas  esferas da vida social começaram a ganhar autonomia da esfera religiosa. Não devemos simplificar o conceito de secularização, certamente muito complexo; também não se pode limitar seu desenvolvimento a determinados períodos da história. É preferível conceber a secularização como “desenvolvimento contínuo, como um trabalho permanente da religião que nas nossas sociedades modernas é recomposta, realocada e adquire modalidades múltiplas, fragmentadas, subjetivas, talvez esquivas”. “A secularização é – declara Di Stefano- [...], por um lado,  a passagem dos regimes da cristandade aos de modernidade religiosa; por outro a permanente recreação das identidades religiosas que essa passagem colocou em movimento “(DI STEFANO, 2011, p.4)

Este processo foi desenvolvido a vários níveis e com variadas consequências. De acordo com a proposta de Karel Dobbelaere, podem-se distinguir três níveis de secularização. A “secularização da sociedade” refere-se à relação entre sociedade e religião, e à dessacralização progressiva da vida social, estando ligada com a laicização promovida desde a política. No nível médio, a “secularização organizacional” implica a progressiva autonomia das organizações, a maioria de origem eclesiástica, que tomam distância das suas referências morais e religiosas, e gradualmente se adaptam ao ambiente profano. Finalmente, a “secularização individual” está ligada à menor influência eclesiástica nas crenças e comportamentos das pessoas, o que não implica necessariamente uma diminuição da crença em Deus ou do espírito religioso. (DOBBELAERE, 2002, p. 29-43).

Na América Latina esse intrincado processo é mais evidente a partir da segunda metade do século XIX e impactou mais nos setores intelectuais – influenciados por correntes de pensamento racionalistas  e positivistas- e nas sociedades de cristianização tardia. A secularização seria sentida especialmente nos grupos de elite que, embora pequenos, desempenharam um papel de liderança na vida política, cultural e social. De qualquer forma, a Igreja Católica continuou a exercer ampla e profunda influência sobre vastos setores sociais e culturais.

Além disso, na maioria das repúblicas latino-americanas, o processo de secularização coincidiu com dois outros processos importantes, o que multiplicado debates e conflitos. Na verdade, eles convergiram na construção dos estados nacionais e na configuração  das Igrejas católicas locais e romanizadas, como  processos não livres de tensões. Além disso, estes processos foram agentes e  consequências do processo de secularização, que obrigava a estabelecer limites, determinar espaços específicos e redefinir a relação entre o religioso e o político (DI STEFANO, 2012, p. 220-222).

2 A modernidade e a Igreja Católica

2.1 O início das “guerras culturais” na Europa

A reafirmação Católica, que começou na Europa desde 1815, foi consolidada com a Restauração, que revitalizou a aliança entre o trono e o altar. Embora as revoluções liberais fossem acompanhadas por novas ondas anticlericais e enquanto acontecia o nascimento da sociedade industrial, a vida cristã vivia um período de fortalecimento, que durou até 1880. Por um lado fortaleceu-se  a revitalização e criação das ordens e congregações religiosas. Por outro lado, a ação pastoral ocorreu de acordo com um novo espírito, que deu especial valor à religiosidade popular. Eram tempos de festas dos padroeiros e procissões, obras de juventude e livros religiosos populares, de devoção ao Sagrado Coração de adoração eucarística e piedade mariana, de construção de  igrejas e impulsionar as peregrinações coletivas.

Em meados de 1846, Giovanni Mastai Ferretti, que percorreu as capitais do Cone Sul na década de 1820, tornou-se o Papa Pio IX. Seu pontificado, que durou mais de 30 anos, coincidiu com esse renascimento religioso e com o processo de centralização romana, que parecia ser baseada em alguma apreensão sobre a multiplicidade de igrejas locais e apoiava a subordinação dos bispos às diretrizes de Roma. O Papa e sua comitiva estavam convencidos de que esse era o modo de garantir  a restauração da vida católica e de reagrupar as forças da Igreja para enfrentar os desafios do liberalismo anticristão. Com o apoio das nunciaturas e das congregações religiosas, entre as quais destacou a Companhia de Jesus, a romanização marcou por décadas a vida da Igreja e teve a entusiasta adesão  das massas católicas, atraídas pela integridade e carisma de Pio IX.

Na defesa dos valores cristãos, os católicos romanos e romanizados adotaram todos os meios modernos de organização, mobilização e comunicação. Eles fundaram jornais e revistas, que criticavam o liberalismo político e a cultura secularizada, e apoiaram a criação de partidos políticos para manter a solidariedade e moral dos católicos, criando uma verdadeira rede na Europa, e um pouco mais tarde na América Latina.

2.2 A crise modernista

Desde meados do século XIX, a afirmação da Igreja de Roma como uma referência para a Igreja universal, bem como as progressivas condenações das ideias liberais e dos avanços do racionalismo levaram à crescente rejeição dos grupos dominantes e daqueles que interpretavam a posição do Vaticano como um anúncio de ruptura com a modernidade. Além disso, entre 1861 e 1870, a “questão romana” sobre o papel de Roma como a capital dos Estados Pontifícios ou como capital do Reino da Itália em formação, motivou o alinhamento da sociedade católica europeia atrás do papa, cuja plena liberdade foi reivindicada.

Na Constituição Apostólica Ineffabilis Deus, de 1854,  Pio IX definiu o dogma da Imaculada Conceição de Maria. Em 8 de dezembro do mesmo ano, festa da Puríssima Conceição, foi promulgado o decreto correspondente. Maria, chamada a ser a Mãe de Deus, foi preservada do pecado original, a partir do qual veio a fraqueza inicial da razão humana. Exatamente dez anos depois, em 8 de Dezembro de 1864, Pio IX publicou a encíclica Quanta Cura, acompanhada por um catálogo de oitenta proposições que foram consideradas inaceitáveis, conhecido como Syllabus errorum. Neste documento, Pio IX condenou erros rejeitados por todas as escolas teológicas e incluiu advertências contra o totalitarismo do Estado e contra os excessos do liberalismo econômico. Ele também se opôs abertamente a concepção liberal da religião e da sociedade – o monopólio estatal da educação, a secularização das instituições, a separação de igreja e estado, a liberdade de culto e de imprensa. O último dos erros condenados era o seguinte: “O Romano Pontífice pode e deve se reconciliar com o progresso, o liberalismo e a civilização moderna”. O Syllabus foi um texto controverso e provocou reações complexas dentro e fora da Igreja Católica, especialmente entre os católicos liberais na França e na Bélgica (AUBERT:. 1977, p 49-50). O avanço das tropas italianas, a desconfiança diante da Prússia protestante, a pressão exercida pela burguesia anticlerical prevalecente em repúblicas liberais e os impulsos do socialismo, consolidado com a reunião da Primeira Internacional em Londres, em 1864, a propagação do positivismo cientificista e o evolucionismo de Charles Darwin, o desenvolvimento da propaganda secularista, tinham provocado um forte alarme, levou à exasperação dos ânimos e  à condenações contundentes.

A invasão dos Estados Papais e a queda de Roma, em setembro de 1870, agravaria a “questão romana”. No Concílio Vaticano II, aberto em 08 de dezembro de 1869 e suspenso pela entrada a Roma das tropas italianas foram aprovados após discussões tensas, dois documentos importantes: a constituição dogmática Dei Filius, que reafirmou os fundamentos do cristianismo diante dos erros modernos: o racionalismo, o materialismo e o ateísmo- e a constituição Pastor Aeternus, que determinou a primazia do bispo de Roma  e a infalibilidade papal.

Entre 1870 e 1914, a “crise modernista,” atingiu seu maior desenvolvimento e afetou as principais nações da Europa ocidental: o Império Austro-Húngaro, Alemanha, Inglaterra, França, Bélgica e Itália. A exegese bíblica de origem protestante e a publicação das primeiras obras evolucionistas de Charles Darwin influenciaram esse processo. O papado e as sociedades papado católicas resistiram, por vários meios, aos avanços da secularização e do anticlericalismo. No entanto, desde 1878, o Papa Leão XIII começou um pontificado marcado pela prudência e o estilo pedagógico. Enquanto o novo pontífice manteve a condenação do liberalismo -a liberdade de religião, imprensa, educação e de consciência- do indiferentismo e do secularismo, suas propostas foram renovadoras no campo social e até mesmo político – encíclicas Catholicae Ecclesiae (1890), Rerum Novarum (1891) e  Graves de Communi Re (1901).

No início do século XX, a revitalização do denominado modernismo teológico, influenciado pela teologia protestante, especialmente a Escola de Tubingen, causou novos atritos. Nesta nova fase destacaram o teólogo francês Alfred Loisy (1857-1940) e o jesuíta irlandês George Tyrrell (1861-1909), ambos condenados. Segundo o cardeal Desejo Mercier, Arcebispo de Malines, renomado teólogo neotomista e reitor da Universidade Católica de Lovaina, o modernismo teológico originalmente tinha dois grandes erros: primeiro, “o suposto antagonismo entre a Igreja e o progresso”, e em segundo lugar, “a assimilação inconsciente da constituição da Igreja Católica às organizações políticas das sociedades modernas”, ignorando a autoridade do Papa e os bispos como “continuadores da missão apostólica” de Jesus Cristo. (MERCIER, 1907, p. 35-38).

Em 1907, a encíclica Pascendi Dominici gregis  de Pio X condenou o modernismo como “a síntese de todas as heresias”. Também foi instituído o “juramento anti-modernista”, obrigatório para “todos o clero, os pastores, confessores, pregadores, superiores religiosos e professores de filosofia e teologia nos seminários”.

2.3 Compromisso social do catolicismo conservador

Paralelamente à condenação da modernidade, manifestou-se, tanto na Europa como no continente americano, um compromisso progressivo dos católicos conservadores contra a “questão social”. Várias propostas e diversas denuncias  tinham em comum a rejeição contundente do liberalismo individualista e do socialismo, associado com o uso da violência. Em 1848, Frederico Ozanam lançou seu chamado “Vamos aos Bárbaros e sigamos Pio IX“; os “bárbaros” eram os trabalhadores – considerados perigosos por muitos cristãos-  assediados pela mecanização e cujas necessidades Ozanam conhecia bem. Seguiram as advertências de numerosos bispos:. Dom Wilhelm Ketteler de Mainz, o Bispo Maurice de Bonald em Lyon, Arcebispo Henry Edward Manning em Westminster, o então bispo Vincenzo Pecci em Perugia, futuro Leão XIII, apelando ao compromisso dos leigos católicos … . Os objetivos eram a defesa da Igreja, cercada em várias frentes, e a reconquista da sociedade para Cristo.

Enquanto o catolicismo social nascente incluiu várias tendências, a corrente mais antiliberal prevaleceu, em parte como resultado das revoltas de 1848. Neste contexto, houve o encontro das várias fontes do catolicismo social. Prisioneiros durante a guerra franco-prussiana, os franceses Albert de Mun e Rene de la Tour du Pin descobriram o catolicismo social alemã e a figura de Mons. Ketteler. Uma vez livres, De Mun e La Tour du Pin promoveram  os Círculos Católicos de Operários na França. Esta obra  foi espalhada por toda a Europa e contribuiu significativamente para a re-cristianização das classes dominantes e o fortalecimento dos núcleos de operários cristãos.

A coordenação do catolicismo social europeu foi estimulada a partir da queda de Roma, com a associação de leigos católicos conservadores, muito próximos às questões sociais. Em outubro de 1870, com o apoio papal, surgiu em Genebra o “Comitê de Defesa Católica”, também chamado “Comitê de Genebra”, presidido por Mons. Gaspard Mermillod, bispo auxiliar de Lausanne-Genebra. Composto por importantes católicos de Áustria, França, Suíça, Bélgica e Países Baixos, o Comitê desenvolveu duas tarefas importantes: por um lado, a publicação do jornal Correspondance de Genève que  transmitia a informação que vinha secretamente do Vaticano; por outro lado, o impulso da sociedade católica através de contatos permanentes com comitês católicos europeus e o Vaticano. Desde 1871, os membros do Comitê chamaram-se “Internacional cristã ou católica”, e “Internacional Preta” e a “questão social” ocupou uma posição privilegiada entre os temas das suas reuniões anuais. Eles argumentaram que o grande desafio social da Igreja era o combate à pobreza e recomendavam um maior compromisso social do clero, o estabelecimento de associações de trabalhadores cristãos, a organização de conferências populares, a criação de uma imprensa popular e, acima de tudo, “a restauração do direito público cristão”, fundamento social indispensável. Em 1875, o Comitê aprovou o princípio do intervencionismo social do Estado e pediu aos católicos para promover o controle do trabalho de mulheres e crianças, melhorar a habitação dos trabalhadores, e o descanso dominical.

Personalidades vinculadas ao Comitê de Genebra ou seus congressos integraram os círculos de estudo e A comissões que deram origem à União de Friburgo, presidida por Mermillod, criada em 1885 e ativa até 1891. Sob a influência da Escola vienense e de La Tour du Pin, a União de Friburgo deu forma ao corporativismo organicista que era  frontalmente oposto ao capitalismo liberal. Com laços com o antigo Comitê de Genebra, este laboratório de ideias influenciou em alguns aspectos, na preparação da encíclica Rerum Novarum e na definição da doutrina social da Igreja que integrou também elementos de raiz mais democrática. (LAMBERTS, 2002, p. 15-101).

3  A modernidade e a Igreja católica na América Latina

3.1  Consolidação dos Estados e das Igrejas

Ao complexo início da vida independente seguiu-se, nos jovens Estados Ibero-Americanos, o desenvolvimento de dois processos paralelos de concentração de poder. Por um lado, no nível do governo civil, teve lugar a consolidação gradual do poder do Estado nas novas nações. Além disso, as autoridades eclesiásticas reivindicaram a sua autonomia e se aproximaram gradualmente de Roma, o que envolvia a revisão do conceito histórico de patrocínio real. Como resultado, se multiplicaram os conflitos em torno dos dois eixos, a diferente interpretação do alcance jurídico do direito de patronato e a concepção também diferente da Igreja, para uns, uma instituição dependente do Estado, para outros uma sociedade independente e soberana.

Nos confrontos das autoridades eclesiásticas, zelosas de sua autonomia, com as reivindicações dos governos republicanos para serem herdeiros do patrocínio real, o apoio da Santa Sé desempenhou um papel decisivo. Além disso, a afirmação do  Ultramontanismo  e as duras condenações às ideias liberais por parte do papado provocaram a crescente rejeição dos grupos intelectuais, dos líderes políticos e de todos aqueles que interpretavam as posições do Vaticano e das Igrejas locais como um anúncio do afastamento – e até  ruptura- com a modernidade.

Este processo de consolidação das Igrejas católicas locais, em comunhão com o Papa, ocorreu através de instrumentos precisos. Além da presença, em algumas cidades, dos legados papais, podemos mencionar também  o trabalho constante para uma melhor formação do clero, através do estabelecimento ou restabelecimento de seminários, muitas vezes sob a direção da Companhia de Jesus, e a formação de sacerdotes em Roma. Neste sentido, em 1858, foi fundado o Colégio Pio Latino-Americano, sob os padres jesuítas, que recebeu seminaristas de todo o continente, futuros bispos e formadores do clero. Também se desenvolveu a imprensa católica, os centros culturais e os centros de ensino, de vários níveis, e dirigidos a todos os sectores socioeconômicos. A chegada desde Europa de numerosas congregações religiosas de vida ativa, dedicadas à educação ou ao trabalho social, foi outra contribuição chave neste período. Analogamente, seguindo o modelo europeu, se organizaram Congressos Católicos com importante participação dos leigos: em Buenos Aires em 1883, em Montevidéu, em 1889, no México, em 1903. Por fim, os bispos latino-americanos reafirmaram sua lealdade a Roma com a sua participação no Concilio Vaticano I -48 dos 700 participantes provinham da América Latina- e no Concílio Plenário Latino-americano, de 1899 (LYNCH, 2000, p. 78-79).

Durante todo este processo foi determinante o papel dos bispos, que marcaram em profundidade às igrejas locais. Uma geração de prelados nomeados pelo Papa Pio IX desde o final da década de 1840 foi caracterizada por um forte perfil missionário, devido à sua proximidade com Roma e por seus confrontos com os governos liberais que muitas vezes culminaram no exílio. Em 1847, Rafael Valentin Valdivieso foi nomeado arcebispo de Santiago de Chile; em 1852, Silvestre Guevara e Lira foi nomeado arcebispo de Caracas; em 1853, Pedro Espinosa e Davalos assumiu como bispo de Guadalajara (México) e como primeiro arcebispo em 1863; em 1854, Mariano José de Escalada foi nomeado bispo de Buenos Aires, e em 1866, primeiro arcebispo. Eles participaram no Concílio Vaticano I. Sob a liderança de Leo XIII, se consolidou uma nova geração, formada no Colégio Pio-Latino-americano, doutorada na Universidade Gregoriana, e mais comprometida com a ação educativa e social da Igreja. Entre eles estavam os participantes do Concílio Plenário Latino-Americano: Pedro Rafael González e Calixto, bispo de Ibarra em 1876 e arcebispo de Quito desde 1893; Mariano Soler, bispo de Montevidéu em 1881y primeiro arcebispo em 1897; Jerome Tomé da Silva, Bispo de Belém do Pará desde 1890 e arcebispo de Salvador desde 1893.

Todos representavam, nas palavras de Christopher Clark, o “Novo Catolicismo”, cujo discurso reafirmou a influência “civilizadora” da Igreja Católica ao longo da história ocidental. O cristianismo era sinônimo de civilização e a melhor sociedade possível era a fundada na fé cristã, na prática das virtudes religiosas e na presença docente e orientadora da Hierarquia católica.

3.2  Catolicismo social na América Latina

Como na Europa, os círculos católicos conservadores expressaram um forte compromisso com as primeiras manifestações da “questão social”. A formação de círculos de trabalhadores, associações de socorro mútuo e cooperativas foram as primeiras ações do movimento social cristão na América Latina. Desde a década de 1870, foram fundados Círculos Católicos de Trabalhadores em várias cidades latino-americanas. Em 1878, o padre Ramón Angel Jara e Abdon Ruiz Cifuentes promoveram a fundação do primeiro Círculo Católico dos Trabalhadores em Santiago do Chile e o modelo foi replicado em outras cidades do Chile. Também em Santiago, em 1885 foi criada a Associação de Trabalhadores San Jose, impulsionada pelo padre espanhol  Hilario Fernandez e o vigário geral da Arquidiocese de Santiago, Joaquín Larraín Gandarillas. No mesmo ano de 1885 nasceu em Montevidéu, o primeiro Círculo Católico dos Trabalhadores por iniciativa de um grupo de leigos da Terceira Ordem Franciscana. Na Argentina, o Círculo dos primeiros Trabalhadores foi fundado em Buenos Aires, em fevereiro de 1892, pelo alemão redentorista, padre Federico Grote.  No México, a primeira União de Círculos Católicos de Trabalhadores ou União Católica Operária, emergiu do Congresso Católico de 1907. Em todos os casos, os círculos de trabalhadores foram uma das propostas mais notórias para combater as consequências da pobreza e para instruir os trabalhadores na doutrina social cristã.

A recepção da encíclica Rerum Novarum de Leão XIII, em maio de 1891, assumiu características diversas nas Igrejas da América Latina, em função tanto do desenvolvimento económico e social de cada nação, e do grau de comprometimento da hierarquia, clérigos e leigos com a “questão social”. Sua implementação se deu primeiro na Argentina, Chile, Uruguai, Brasil e México, e mais tarde, na Colômbia e Cuba. De qualquer forma, prevaleceu o que Gerard Cholvy chamou de “interpretação minimalista” da Rerum Novarum, própria de católicos conservadores, que consideraram excessivas algumas das propostas da encíclica ou que concluíram que ela não estava dirigida às suas respectivas sociedades. Na Argentina, a imprensa católica divulgou amplamente a encíclica, mas não teve comentários de Mons. Federico Aneiros, arcebispo de Buenos Aires. No Chile, a divulgação do documento foi acompanhada por uma carta pastoral do Arcebispo de Santiago, Dom. Mariano Casanova, insistindo na ameaça do desenvolvimento do socialismo e do ressentimento entre os grupos sociais. No México, no regime de Porfirio Diaz, a encíclica foi publicada e divulgada em várias regiões, pelo clero e organizações católicas; os bispos mantiveram um relacionamento mais conciliador ou ambivalente com o governo. A recepção da encíclica de Leão XIII foi tardia no Uruguai; Mariano Soler, bispo de Montevideo desde 1890, publicado seis anos depois, a Carta Pastoral sobre a Igreja e as Questões Sociais e um volumoso ensaio complementar A questão  social ante as teorias racionalistas e o critério católico (SARANYANA, 2001, p. 199-255 ).

4 Complexa relação da Igreja com a modernidade

4.1 Tentativas de reconciliação da Igreja e a modernidade

Desde meados do século XIX e ao longo do século XX, houve momentos de particular intensidade nas disputas entre católicos, sobre as relações da Igreja com as liberdades modernas. A ênfase dessas discussões transitou por temas políticos, sociais ou puramente teológicos; seu eixo se encontra no complexo equilíbrio entre o respeito da doutrina e do Magistério da Igreja, e a necessidade de diálogo e integração na sociedade em constante mudança.

No início, a crise do catolicismo liberal, tanto na Europa como na América Latina, focou nas novas propostas políticas e nas relações entre a Igreja e o Estado. Ele enfrentou aos apoiantes do antigo regime e aqueles que aderiram à, depois denominada,  “autonomia do temporal”; ambas posições manifestaram suas fraquezas quando se tornaram extremas (AUBERT, 1977, p. 45). Este episódio motivou a primeira manifestação do chamado “Catolicismo de conciliação” – de retorno às fontes e com vontade de entendimento com os tempos da democracia política, do liberalismo econômico e da liberdade cultural. Enfrentou-se ao “catolicismo de rejeição” que significava a assunção, por parte de alguns setores da Igreja, de firmes posições defensivas da tradição, mesmo de fechamento (MALLIMACI, 2004, p. 27-28). A este respeito, a publicação do Syllabus, em 1864, criaria uma confusão acentuada entre os espíritos modernos, membros da Igreja.

Nas duas primeiras décadas do século XX deu-se o segundo momento de polêmica aguda com a propriamente dita “crise modernista”, de caráter marcadamente intelectual. Seus protagonistas tentaram abrir o diálogo entre a cultura católica e as modernas correntes de pensamento no campo científico, histórico e crítico. As tentativas de relacionar  fé e  história, de aprofundar e comparar os ensinamentos de Jesus de Nazaré e os ensinamentos da Igreja necessitavam trabalho  bem fundamentado e consistente, exigiam guias e mestres; nem sempre o conseguiram. A nova tentativa de “reconciliação” provocou uma nova “rejeição”. Em 1907, a encíclica Pascendi de Pio X condenou os trabalhos de exegeses bíblicas como iniciativas anticatólicas e definiu aos “modernistas” como “inimigos internos”. As consequências foram complexas: por um lado, consolidou-se a corrente fundamentalista, que passaria de resistir à modernização da sociedade a confrontar as possíveis mudanças dentro da própria Igreja, mesmo através de obras lamentáveis como La Sapinière; por outro lado, deu-se  um desenvolvimento constante dos estudos bíblicos e da história das religiões – Pontifício Instituto Bíblico de Roma, Escola Bíblica de Jerusalém-  junto ao acompanhamento romano, com a criação da Pontifícia Comissão Bíblica.

Um terceiro momento apareceu, desde o final da década de 1940, quando voltaram a manifestar-se o “catolicismo de conciliação” e o “catolicismo de rejeição” a partir de  renovadoras obras teológicas desenvolvidas pelos dominicanos em Le Saulchoir (Etioles-sur -Seine, França) e pelos jesuítas em Fourvière (Lyon, França). Esta Nouvelle Théologie se opôs ao intelectualismo escolástico, aprofundou o estudo dos Padres da Igreja e questionou a distância entre a teologia e a cultura moderna. Também motivou as censuras da encíclica Humani Generis, do Papa Pio XII, em 1950, e os expurgos de Fourvière e Le Saulchoir alguns anos mais tarde. Menos de quinze anos mais tarde, vários dos teólogos censurados atuariam como peritos no Concílio Vaticano II. Jean Daniélou, S. J., Yves Congar, O.P. e Henri de Lubac, S. J. seriam criados cardeais.

4.2 Concilio Vaticano II e Conferências do Episcopado latino-americano

Tinha recém começado o processo de reunificação das Igrejas da América Latina, com a reunião da Primeira Conferência Geral do Episcopado Latino-Americanos do Rio de Janeiro, em 1955- da qual surgiria  o CELAM- quando se iniciaram os trabalhos preparatórios do Concílio Vaticano II em 1959, impulsionado por João XXIII.

O Concílio Vaticano II representou, de acordo com Alberto Methol Ferré, a primeira superação da modernidade pela Igreja. “Para este “aggiornamiento” a Igreja tinha de reassumir o conjunto da modernidade, da qual se tinha defendido no processo de decomposição da antiga cristandade medieval e barroca” (METHOL e METALLI, 2006, p. 64) Não sem dificuldade , a Igreja teria alcançado no Vaticano II, responder aos desafios da Reforma protestante e do Iluminismo secularista, assumindo seus desafios e assimilando o melhor de cada um desses processos.

No entanto, o Concílio Vaticano II,  que abriria uma nova era na história da Igreja Católica, foi vivido de forma ténue pelas Igrejas latino-americanas. “As Igrejas da América Latina recriaram o Concilio, uma vez concluído” – diz Methol. De fato, no final dos anos sessenta, “a lógica do Concílio” entrou na América Latina através da Constituição Apostólica Gaudium et Spes, de dezembro de 1965, da encíclica Populorum Progressio, de março de 1967, e da reunião da Segunda Conferência Geral do Episcopado latino-americano em Medellín, em meados de 1968 (METHOL e METALLI, 2006, p. 62).

Três anos após o encerramento do Concílio, reuniu-se a Conferência de Medellín,  que causou uma mudança sem precedentes nas igrejas e nas sociedades latino-americanas. A partir da revalorização da dimensão humanista, não por isso  menos transcendente, do cristianismo, a Conferência de Medellín contribuiu para o aumento da preocupação com a justiça e para revalorizar o sentido da política com sentido de serviço. “A preocupação não [foi] a “defesa da fé “, como no Rio de Janeiro, mas a radical solidariedade da Igreja com os pobres e oprimidos da América Latina e no sentido bíblico da irrupção do Deus  libertador na história” ( METHOL, 1986).

A Igreja latino-americana atravessou, na década seguinte, um processo de riscos e de valiosas definições. Os resultados da elaboração e da reflexão teológica latino-americana se manifestaram na III Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano em Puebla, em 1979. Fortemente inspirada pela Exortação Apostólica Evangelii Nuntiandi, a Conferência de Puebla focou no tema da evangelização continental e concluiu com uma reafirmação da necessidade de conversão de toda a Igreja a uma opção preferencial pelos pobres, com vista à sua completa libertação.

4.3 O diálogo necessário com os tempos históricos

Em sua relação com as mudanças dos tempos históricos, se manifesta a complexidade das definições eclesiais. A Igreja Católica é certamente uma, por sua fé em Jesus Cristo, suas verdades doutrinais e seu seguimento do Magistério doutrinal; a Igreja também é diferente porque ele deve se inserir dentro de circunstâncias históricas e culturais em constante mudança, e deve dialogar com elas.

A este respeito, o compromisso com a unidade e com a pluralidade envolve riscos. O olhar que se concentra exclusivamente na unidade poderia levantar atitudes integristas e a rejeição de toda manifestação de “Catolicismo de conciliação”. Além disso, o olhar que enfatiza a diversidade de posições poderia cair em posições relativistas, porque a conciliação nem sempre é possível.

“Dialogar com o mundo exige ser perfeitamente bilíngues, ou seja, levar a Revelação de Jesus Cristo na própria carne e conhecer as linguagens contemporâneas dos homens” (POUPARD, 2005, p. 26), disse o cardeal Poupard em 2004, convidando ser fieis à fé e ao mesmo tempo abertos e inovadores.

Susana Monreal, Universidad Católica de Uruguay

5   Referências bibliográficas

AUBERT, R. La Iglesia Católica desde La crisis de 1848 hasta la Primera Guerra Mundial. In: AUBERT, R. y otros (Ed.). Nueva Historia de la Iglesia. Tomo V. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1977, p. 13-204.

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