La modernidad y la Iglesia católica                                              

Índice

1 La modernidad

1.1 Cambios de la modernidad

1.2 El proceso secularizador

2 La modernidad y la Iglesia Católica

2.1 Los inicios de las “guerras culturales” en Europa

2.2 La crisis modernista

2.3 Compromiso social del catolicismo conservador

3 La modernidad y la Iglesia católica en América Latina

3.1 Consolidación de los Estados y de las Iglesias

3.2 Catolicismo social en América Latina

4 Compleja relación de la Iglesia con la modernidad

4.1 Intentos de reconciliación de la Iglesia y la modernidad

4.2 Concilio Vaticano II y Conferencias del Episcopado latinoamericano

4.3 El diálogo necesario con los tiempos históricos

5 Referencias bibliográficas

1 La modernidad    

1.2 Cambios de la modernidad

El mundo occidental sufrió profundas transformaciones a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Por un lado, la revolución industrial implicó cambios tecnológicos, económicos y sociales irreversibles, de consecuencias muy significativas para  Iberoamérica, que ingresó al comercio atlántico con un nuevo protagonismo. Por otro lado, en el campo político, el régimen de las libertades civiles y religiosas simbolizado por la “Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano” condujo a un período de agitación que muchos temieron. Parecía haber “una relación directa entre los principios de 1789 y la destrucción de los valores tradicionales en el orden moral, social y religioso” (AUBERT, 1977, p. 44). El mundo occidental ingresó en la “era de las revoluciones” -según la clásica expresión de Jacques Godechot- que se extendería por varias décadas. La revolución de las colonias inglesas, la Revolución Francesa, la revolución hispanoamericana y las revoluciones liberales de 1830 y 1848 suscitaron realidades políticas y sociales diversas. Nuevos actores colectivos -movimientos ideológicos, partidos, ejércitos, Estados, repúblicas, naciones- se convertirían en los nuevos protagonistas de la historia. El liberalismo, la democracia y la ciudadanía entraron en escena tanto en Europa como en América.

Estos procesos implicaron cambios en las ideas, en las creencias, los imaginarios, los valores, los comportamientos. Se generó entonces, al decir de François-Xavier Guerra, “un nuevo sistema de referencias: la victoria del individuo, considerado como valor supremo y criterio de referencia con el que deben medirse tanto las instituciones como los comportamientos”. Guerra señala que esta victoria del individuo tuvo consecuencias significativas en el campo de la sociabilidad. La nueva sociabilidad moderna se caracterizó por la asociación de individuos de origen diverso, que se reunían para discutir en común y para sacar sus propias conclusiones. Los salones, clubes, tertulias, logias y asociaciones eran sociedades igualitarias, en las que surgió la “opinión pública moderna, producto de la discusión pública y del consenso de sus miembros” (GUERRA, 2009, p. 40).

No debe, sin embargo, considerarse que la modernidad surgió contra la Iglesia católica. Por una parte, esto implicaría identificar, en forma completa, los orígenes de la modernidad con algunos postulados de la Ilustración del siglo XVIII. Y hubo ciertamente ilustrados católicos. Por otro lado, no puede desconocerse, como señala Christopher Clark, el carácter selectivo e ideológico que implicó, en el siglo XIX, el uso del término “moderno” o “antimoderno” (CLARK, 2003, p. 46). En resumen, se debe matizar la imagen antitética de la Iglesia y los católicos que rechazan en bloque a la modernidad.

1.2 El proceso secularizador

En el contexto de modernización industrial y de cambio en los referentes y en las costumbres, se desarrollaron los procesos de secularización, a través de los cuales algunas o diversas esferas de la vida social comenzaron a ganar autonomía en relación a la esfera religiosa. No conviene simplificar el concepto de secularización, por cierto muy complejo; tampoco se puede limitar su desarrollo a períodos acotados de la historia. Es preferible concebir la secularización como “desarrollo en curso, como trabajo permanente de la religión que en nuestras sociedades modernas se recompone, relocaliza y adquiere modalidades múltiples, fragmentadas, subjetivas, tal vez elusivas”. “Secularización es -afirma Di Stefano- […], por un lado, el tránsito de los regímenes de cristiandad a los de modernidad religiosa; por otro, la permanente recreación de las identidades religiosas que ese tránsito ha puesto en movimiento” (DI STEFANO, 2011, p. 4).

Este proceso se desarrolló en niveles diversos y con consecuencias también variadas. De acuerdo a la propuesta de Karel Dobbelaere, pueden distinguirse tres niveles de secularización. La “secularización societal” se refiere a las relaciones entre sociedad y religión, y a la progresiva desacralización de la vida social, vinculándose con la laicización promovida desde la política. En el nivel medio, la “secularización organizacional” implica la progresiva autonomía de organizaciones, mayormente de origen eclesiástico, que toman distancia de sus referentes morales y religiosos, y se adaptan progresivamente al entorno profano. Finalmente, la “secularización individual” se vincula con la menor influencia eclesiástica en las creencias y las conductas de las personas, lo que no implica necesariamente una declinación de la creencia en Dios o del espíritu religioso. (DOBBELAERE, 2002, p. 29-43).

En Iberoamérica este intrincado proceso se manifestó más claramente a partir de la segunda mitad del siglo XIX e impactó más en los sectores intelectuales -influidos por las corrientes de pensamiento racionalistas y positivistas- y en las sociedades de cristianización más tardía. La secularización se haría sentir sobre todo en los grupos de élite que, aunque reducidos, tuvieron un rol protagónico en la vida política, cultural y social. De todos modos, la Iglesia católica continuó ejerciendo amplia y profunda influencia en vastos sectores sociales y culturales.

Por otra parte, en la mayoría de las repúblicas latinoamericanas, el proceso de secularización coincidió con otros dos procesos de suma importancia, lo que multiplicó debates y conflictos. Efectivamente, convergieron la construcción de los Estados nacionales y la conformación de las Iglesias católicas locales y romanizadas, como procesos no exentos de tensiones. Por otra parte, estos procesos serían agentes y consecuencias del proceso secularizador, que obligaba a establecer fronteras, determinar espacios específicos y redefinir la vinculación entre lo religioso y lo político (DI STEFANO, 2012, p. 220-222).

2 La modernidad y la Iglesia Católica

2.1 Los inicios de las “guerras culturales” en Europa

La reafirmación católica, que se inició en Europa desde 1815, se consolidó con la Restauración, que revitalizó la alianza entre el trono y el altar. Aunque las revoluciones liberales se vieron acompañadas por nuevas oleadas anticlericales y si bien se asistía al nacimiento de la sociedad industrial, la vida cristiana vivió un período de fortalecimiento que se extendería hasta 1880. Por un lado, se fortaleció el resurgimiento y la creación de las órdenes y congregaciones religiosas. Por otro lado, la acción pastoral se desarrolló según un nuevo espíritu, que dio especial valor a la religiosidad popular. Fueron tiempos de fiestas patronales y de procesiones, de obras de juventud y de libros religiosos populares, de devoción al Sagrado Corazón, de culto eucarístico y de piedad mariana, de construcción de iglesias y de gran impulso a las peregrinaciones colectivas.

A mediados de 1846, Giovanni Mastai Ferretti, quien había recorrido las capitales del Cono Sur en la década de 1820, se convirtió en el papa Pío IX. Su pontificado, que duró más de 30 años, coincidió con este renacimiento religioso y también con el proceso de centralización romana, que parecía fundarse en cierta aprensión ante la multiplicidad de las Iglesias locales y apoyaba la subordinación del episcopado a las directivas de Roma. El Sumo Pontífice y su entorno estaban convencidos de que así se aseguraría la restauración de la vida católica y se reagruparían las fuerzas de la Iglesia para enfrentar los desafíos del liberalismo anticristiano. Con el apoyo de las nunciaturas y de las congregaciones religiosas, entre las que se destacó la Compañía de Jesús, la romanización marcó por varias décadas la vida de la Iglesia y contó con la adhesión calurosa de las masas católicas, atraídas por la integridad  y el carisma de Pío IX.

En la defensa de los valores cristianos, los católicos romanos y romanizados adoptaron todos los medios modernos de organización, movilización y comunicación. Fundaron diarios y periódicos, que criticaban al liberalismo político y a la cultura secularizada, y apoyaron la creación de partidos políticos, para mantener la solidaridad y la moral de los católicos, creando una verdadera red en el continente europeo, y un poco más tarde en Iberoamérica.

2.2 La crisis modernista

Desde mediados del siglo XIX, la afirmación de la Iglesia romana como referente de la Iglesia universal, así como las progresivas condenas a las ideas liberales y a los avances del racionalismo provocaron el rechazo creciente de los grupos dirigentes y de quienes interpretaban la posición vaticana como un anuncio de ruptura con la modernidad. Por otra parte, entre 1861 y 1870, la “cuestión romana”, en torno al rol de Roma como capital de los Estados Pontificios o como capital del reino de Italia en formación, motivó la alineación de la sociedad católica europea detrás del Sumo Pontífice, cuya plena libertad se reivindicaba.

De 1854 data la constitución apostólica Ineffabilis Deus, en la cual Pío IX definió el dogma de la Inmaculada Concepción de María. El 8 de diciembre del mismo año, fiesta de la Purísima Concepción, se promulgó el decreto correspondiente. María, llamada a ser la Madre de Dios, había sido preservada del pecado original, del que procedía la debilidad original de la razón humana. Exactamente diez años más tarde, el 8 de diciembre de 1864, Pío IX publicó la encíclica Quanta Cura, acompañada de un catálogo de ochenta proposiciones que se consideraban inaceptables, conocido luego como Syllabus errorum. En este documento, Pío IX condenaba errores rechazados por todas las escuelas teológicas e incluía advertencias contra el totalitarismo estatal y contra los excesos del liberalismo económico. También se oponía abiertamente a la concepción liberal de la religión y de la sociedad -el monopolio estatal de la educación, la laicización de las instituciones, la separación de la Iglesia y el Estado, la completa libertad de cultos y de prensa. El último de los errores condenados era el siguiente: “El Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, el liberalismo y la civilización moderna”. El Syllabus fue un texto polémico y provocó complejas reacciones dentro y fuera de la Iglesia católica, sobre todo entre los católicos liberales en Francia y Bélgica (AUBERT: 1977, p. 49-50). El avance de las tropas italianas, la desconfianza ante la Prusia protestante, la presión ejercida por la burguesía anticlerical imperante en las repúblicas liberales y los impulsos del socialismo, consolidado con la reunión de la Primera Internacional en Londres en 1864, la difusión del positivismo cientificista y del evolucionismo de Carlos Darwin, el desarrollo de la propaganda laicista habían provocado una fuerte alarma, motivaron la exasperación de los ánimos y condujeron a condenas rotundas.

La invasión de los Estados Pontificios y la caída de Roma, en setiembre de 1870, agravarían la “cuestión romana”. En el Concilio Vaticano I, abierto el 8 de diciembre de 1869 y suspendido por la entrada a Roma de las tropas italianas, fueron aprobados, luego de tensos debates, dos importantes documentos: la constitución dogmática Filius Dei -que reafirmaba los fundamentos del cristianismo ante los errores modernos: el racionalismo, el materialismo y el ateísmo- y la constitución Pastor Aeternus -que determinaba el primado del obispo de Roma y la infalibilidad papal.

Entre 1870 y 1914, la “crisis modernista” alcanzó su mayor desarrollo y afectó a las principales naciones de Europa occidental: el Imperio Austro-húngaro, Alemania, Gran Bretaña, Francia, Bélgica e Italia. La exégesis bíblica de origen protestante y la publicación de las primeras obras evolucionistas de Carlos Darwin influyeron en este proceso. El Papado y las sociedades católicas se resistieron, por diversos medios, a los avances de la secularización y también del anticlericalismo. Sin embargo, desde 1878, el papa León XIII inició un pontificado marcado por la prudencia y el estilo pedagógico. Si bien el nuevo pontífice mantuvo la condena al liberalismo -la libertad de cultos, de prensa, de enseñanza y de conciencia- al indiferentismo y al laicismo, sus propuestas fueron renovadoras en el campo social e incluso político -encíclicas Catholicae Ecclesiae (1890), Rerum Novarum (1891) y Graves de Communi Re (1901).

 A comienzos del siglo XX, la revitalización del llamado modernismo teológico, influido por la teología protestante, en particular por la Escuela de Tübingen, provocó nuevas fricciones. En esta nueva etapa, se destacaron el teólogo francés Alfred Loisy (1857-1940) y el jesuita irlandés George Tyrrell (1861-1909), condenados ambos. Según el Cardenal Desiré Mercier, arzobispo de Malinas, renombrado teólogo neotomista y rector de la Universidad Católica de Lovaina, el modernismo teológico  tenía en su origen dos importantes equívocos: primeramente, “el pretendido antagonismo entre la Iglesia y el progreso”, y en segundo lugar, “la asimilación inconsciente de la constitución de la Iglesia católica a las organizaciones políticas de las sociedades modernas”, desconociendo la autoridad del Papa y de los obispos como “continuadores de la misión apostólica” de Jesucristo. (MERCIER, 1907, p. 35-38)

En 1907, la encíclica Pascendi Dominici gregis de Pío X condenó el modernismo, como “la síntesis de todas las herejías”. Asimismo se instituyó el “juramento antimodernista”, obligatorio para “todo el clero, los pastores, confesores, predicadores, superiores religiosos y profesores de filosofía y teología en seminarios”.

2.3 Compromiso social del catolicismo conservador

En forma casi paralela a la condena de la modernidad, se manifestó, tanto en Europa como en el continente americano, un progresivo compromiso de los católicos conservadores frente a la “cuestión social”. Propuestas diversas y variadas denuncias tenían en común el rechazo terminante del liberalismo individualista y del socialismo, asociado al uso de la violencia. En 1848, Federico Ozanam lanzó su llamado “Vayamos hacia los bárbaros y sigamos a Pío IX”; los “bárbaros” eran los obreros -que muchos cristianos consideraban peligrosos-, acosados por el maquinismo y cuyas necesidades Ozanam conocía muy bien. Siguieron las advertencias de numerosos obispos: Mons. Wilhelm Ketteler en Maguncia, Mons. Maurice de Bonald en Lyon, Mons. Henry Edward Manning en Westminster, el entonces Mons. Vincenzo Pecci en Perugia, futuro León XIII, apelando al compromiso de los laicos católicos. Los objetivos eran la defensa de la Iglesia, acosada en diversos frentes, y la reconquista de la sociedad para Cristo.

Si bien el naciente catolicismo social incluyó varias tendencias, se impuso la corriente más antiliberal, en parte como consecuencia de las revueltas de 1848. En este contexto, se produjo el encuentro de las diversas fuentes del catolicismo social. Prisioneros durante la guerra franco prusiana, los franceses Albert de Mun y René de la Tour du Pin descubrieron el catolicismo social alemán y la figura de Mons. Ketteler. Ya libres, De Mun y La Tour du Pin promovieron la obra de los Círculos Católicos de Obreros en Francia. La obra se difundió por toda Europa y contribuyó, de manera significativa, a la recristianización de las clases dirigentes y al fortalecimiento los núcleos de obreros cristianos.

La coordinación del catolicismo social europeo se vio estimulada a partir de la caída de Roma, con la asociación del laicado católico conservador, muy cercano a los temas sociales. En octubre de 1870, con el apoyo papal, surgió en Ginebra el “Comité de defensa católica”, también llamado “Comité de Ginebra”, presidido por Mons. Gaspard Mermillod, obispo auxiliar de Lausana-Ginebra. Integrado por importantes católicos de Austria, Francia, Suiza, Bélgica y los Países Bajos, el Comité desarrolló dos tareas importantes: por un lado, la publicación del periódico la Correspondance de Genève, que difundía la información que llegaba secretamente del Vaticano; por otra parte, el impulso de la sociedad católica a través de contactos permanentes con comités católicos europeos y con el Vaticano. Desde 1871, los miembros del Comité se autodenominaron “Internacional cristiana o católica”, incluso “Internacional negra”, y la “cuestión social” ocupó un lugar de privilegio en la temática de sus reuniones anuales. Sostenían que el gran desafío social de la Iglesia era el combate de la pobreza y recomendaban un mayor compromiso social del clero, el establecimiento de asociaciones obreras cristianas, la organización de conferencias populares, la creación de una prensa popular y, sobre todo, “la restauración del derecho público cristiano”, fundamento social indispensable. En 1875, el Comité aprobó el principio del intervencionismo social del Estado y convocó a los católicos a promover el control del trabajo de mujeres y niños, la mejora de las viviendas obreras, y el descanso dominical.

Personalidades vinculadas con el Comité de Ginebra o sus congresos integraron los círculos de estudio y los comités que dieron origen a la Unión de Friburgo, presidida por Mermillod, creada en 1885 y activa hasta 1891. Bajo la influencia de la Escuela vienesa y de La Tour du Pin, la Unión de Friburgo dio forma al corporativismo organicista que se oponía frontalmente al capitalismo liberal. Con vinculaciones con el antiguo Comité de Ginebra, este laboratorio de ideas incidió, en algunos aspectos, en la preparación de la encíclica Rerum Novarum y en la definición de la doctrina social de la Iglesia, que integró también elementos de raíz más democrática. (LAMBERTS, 2002, p. 15-101).

3  La modernidad y la Iglesia católica en América Latina

3.1  Consolidación de los Estados y de las Iglesias

A los complejos inicios de la vida independiente siguió, en los jóvenes estados iberoamericanos, el desarrollo de dos procesos paralelos de concentración de poder. Por un lado, a nivel del gobierno civil, tuvo lugar la gradual consolidación del poder del Estado en las nuevas naciones. Por otra parte, las autoridades eclesiásticas reivindicaron su autonomía y se acercaron progresivamente a Roma, lo que implicaba la revisión del concepto histórico del patronato real. Como consecuencia se multiplicaron los conflictos en torno a dos ejes, la interpretación diversa del alcance jurídico del derecho de patronato, y la concepción también diversa de la Iglesia, para unos una institución dependiente del Estado, para otros una sociedad independiente y soberana.

En los enfrentamientos de las autoridades eclesiásticas, celosas de su autonomía, con las pretensiones de los gobiernos republicanos de ser herederos del patronato real, el apoyo de la Santa Sede jugó un rol decisivo. Además, la afirmación del ultramontanismo y las duras condenas a las ideas liberales provenientes del papado provocaron el rechazo creciente de grupos intelectuales, de dirigentes políticos y de todos aquellos que interpretaban las posiciones vaticanas y de las Iglesias locales como un anuncio de alejamiento -incluso de ruptura- con la modernidad.

Este proceso de consolidación de las Iglesias católicas locales, en comunión con el Papa, se realizó a través de instrumentos precisos. A la presencia, en algunas ciudades, de los legados pontificios, se agregó el trabajo constante por la mejor formación del clero, a través de la fundación o refundación de seminarios, con frecuencia bajo la dirección de la Compañía de Jesús, y la formación de sacerdotes en Roma. En tal sentido, en 1858 se fundó el Colegio Pío Latinoamericano, a cargo de los padres jesuitas, que recibió a seminaristas de todo el continente, futuros obispos y formadores del clero. También se desarrolló la prensa católica, los centros culturales católicos y los centros de enseñanza, de diversos niveles y dirigidos a todos los sectores socio-económicos. La llegada desde Europa de numerosas congregaciones religiosas de vida activa, consagradas a la educación o al trabajo social, fue otro aporte fundamental del período. Asimismo, siguiendo el modelo europeo, se organizaron Congresos Católicos con importante participación del laicado: en Buenos Aires en 1883, en Montevideo en 1889, en México en 1903. Finalmente, los obispos latinoamericanos reafirmaron su lealtad a Roma con su participación en el Concilio Vaticano I -48 de los 700 participantes provenían de América Latina- y en el Concilio Plenario Latinoamericano, de 1899 (LYNCH, 2000, p. 78-79).

Durante todo este proceso, fue determinante el rol de los obispos, que marcaron en profundidad a las Iglesias locales. Una generación de prelados, designados por Pío IX desde fines de la década de 1840, se caracterizó por un fuerte perfil misionero, por su gran cercanía a Roma y por sus enfrentamientos con los gobiernos liberales que culminaron con frecuencia en el destierro. En 1847, Rafael Valentín Valdivieso fue designado arzobispo de Santiago de Chile; en 1852, Silvestre Guevara y Lira fue nombrado arzobispo de Caracas; en 1853, Pedro Espinosa y Dávalos asumió como obispo de Guadalajara (México) y como primer arzobispo en 1863; en 1854, Mariano José de Escalada fue nombrado obispo de Buenos Aires, y en 1866 primer arzobispo. Ellos fueron los participantes en el Concilio Vaticano I. Bajo el liderazgo de León XIII, se consolidó una nueva generación, formada en el Colegio Pío-Latinoamericano, doctorada en la Universidad Gregoriana, y más comprometida con la acción educativa y social de la Iglesia. Entre ellos estarían los participantes en el Concilio Plenario Latinoamericano: Pedro Rafael González y Calixto, obispo de Ibarra en 1876 y arzobispo de Quito desde 1893; Mariano Soler, obispo de Montevideo en 1881y primer arzobispo en 1897; Jerónimo Tomé da Silva, obispo de Belém do Pará desde 1890 y arzobispo de Salvador de Bahía desde 1893.

Todos representaban, al decir de Christopher Clark, el “Nuevo Catolicismo”, cuyo discurso reafirmó la influencia “civilizadora” de la Iglesia católica a lo largo de la historia de Occidente. El cristianismo era sinónimo de civilización y la mejor sociedad posible era la que se fundaba en la fe cristiana, en la práctica de las virtudes religiosas y en la presencia docente y orientadora de la Jerarquía católica.

3.2  Catolicismo social en América Latina

Como en Europa, los círculos católicos conservadores manifestaron un fuerte compromiso, ante las primeras manifestaciones de la “cuestión social”. La formación de círculos de obreros, asociaciones de ayuda mutua y cooperativas fueron las primeras acciones del movimiento social cristiano en América Latina.  Desde la década de 1870, se fundaron Círculos Católicos de Obreros en varias ciudades latinoamericanas. En 1878, el P. Ramón Ángel Jara Ruiz y Abdón Cifuentes promovieron la fundación del primer Círculo Católico de Obreros en Santiago de Chile y el modelo se reprodujo en otras ciudades de Chile. También en Santiago, en 1885 fue creada la Sociedad de Obreros San José, a impulsos del sacerdote español Hilario Fernández y del vicario general del arzobispado de Santiago, Joaquín Larraín Gandarillas. En el mismo año 1885 nació, en Montevideo, el primer Círculo Católico de Obreros por iniciativa de un grupo de laicos de la Orden Tercera Franciscana. En Argentina, el primer Círculo Obrero fue fundado en Buenos Aires en febrero de 1892, por el padre redentorista alemán Federico Grote. En México, la primera Unión de Círculos Católicos de Obreros, o Unión Católica Obrera, surgió del Congreso Católico de 1907. En todos los casos, los círculos de obreros fueron una de las propuestas más notorias para combatir las consecuencias de la pobreza y para instruir a los obreros en la doctrina social cristiana.

La recepción de la encíclica Rerum Novarum de León XIII, de mayo de 1891, asumió caracteres diversos en las Iglesias de Iberoamérica, dependiendo tanto del desarrollo económico y social de cada nación, como del grado de compromiso de la jerarquía, el clero y el laicado con la “cuestión social”. Su aplicación fue más temprana en Argentina, Chile, Uruguay, Brasil y México, más tardía en Colombia y Cuba. De todos modos, primó lo que Gérard Cholvy ha llamado la “interpretación minimalista” de la Rerum Novarum, propia de los católicos conservadores, quienes consideraron excesivas algunas de las propuestas de la encíclica o bien concluyeron que la misma no estaba dirigida a sus respectivas sociedades. En Argentina, la prensa católica divulgó extensamente la encíclica, pero no hubo comentarios de Mons. Federico Aneiros, arzobispo de Buenos Aires. En Chile, la difusión del documento fue acompañada por una carta pastoral del arzobispo de Santiago, Mons. Mariano Casanova, insistiendo en la amenaza del desarrollo del socialismo y de los resentimientos entre los grupos sociales. En México, en pleno régimen porfirista, la encíclica fue publicada y difundida, en diversas regiones, por el clero y organizaciones católicas; los obispos guardaron una posición más conciliadora o ambivalente en relación con el gobierno. La recepción de la encíclica de León XIII fue tardía en Uruguay; Mariano Soler, obispo de Montevideo desde 1890, publicó seis años más tarde la Carta Pastoral sobre la Iglesia y las Cuestiones Sociales y un voluminoso ensayo complementario La cuestión social ante las teorías racionalistas y el criterio católico (SARANYANA, 2001, p. 199-255).

4   Compleja relación de la Iglesia con la modernidad

4.1 Intentos de reconciliación de la Iglesia y la modernidad

Desde mediados del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, hubo momentos de especial intensidad en las controversias, entre los mismos católicos, sobre las relaciones de la Iglesia con las libertades modernas. Los énfasis de estos debates transitaron por temas políticos, sociales o netamente teológicos; su eje radicaría en el complejo equilibro entre el respeto a la doctrina y al magisterio de la Iglesia, y la necesidad de dialogar e integrarse en sociedades en constante proceso de cambio.

En un primer momento, la crisis del catolicismo liberal, tanto en Europa como en América Latina, se centró en las nuevas propuestas políticas y en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Enfrentó a los partidarios del Antiguo Régimen y a quienes adherían a la llamada más tarde “autonomía de lo temporal”; ambas posiciones manifestaron sus debilidades al tornarse extremas (AUBERT, 1977, p. 45). Este episodio motivaría la primera manifestación del denominado “catolicismo de conciliación” -de retorno a las fuentes y con voluntad de entendimiento con los nuevos tiempos de democracia política, de liberalismo económico y de libertad cultural. Se enfrentaría el “catolicismo de rechazo”, que implicaba la asunción, por parte de algunos sectores de la Iglesia, de posiciones a la defensiva acérrima de la tradición, incluso de atrincheramiento (MALLIMACI, 2004, p. 27-28). En tal sentido, la publicación del Syllabus, en 1864, crearía un marcado desconcierto entre los espíritus modernos, miembros de la Iglesia.

En las dos primeras décadas del siglo XX, se daría el segundo momento de aguda controversia con la “crisis modernista” propiamente dicha, de carácter marcadamente intelectual. Sus protagonistas intentaron abrir el diálogo entre la cultura católica y las corrientes modernas de pensamiento en el campo científico, histórico y crítico. Los intentos de relacionar fe e historia, de profundizar y comparar las enseñanzas de Jesús de Nazaret y las enseñanzas de la Iglesia requerían trabajo bien fundamentado y homogéneo, demandaban guías y maestros; no siempre lo lograron. El nuevo intento de “conciliación” provocó un nuevo “rechazo”. En 1907, la encíclica Pascendi de Pío X condenó los trabajos de exégesis bíblicas como iniciativas anticatólicas y definió a los “modernistas” como “enemigos interiores”. Las consecuencias fueron complejas: por un lado, se consolidó la corriente integrista, que pasaría de resistir la modernización de la sociedad a enfrentar los posibles cambios dentro de la misma Iglesia, incluso a través de obras penosas como La Sapinière; por otro lado, se daría un desarrollo constante de los estudios bíblicos y de la historia de las religiones – Pontificio Instituto Bíblico de Roma, Escuela Bíblica de Jerusalén- unido al acompañamiento romano, con la creación de la Pontificia Comisión Bíblica.

Un tercer momento se manifestó, desde fines de la década de 1940, cuando volvieron a manifestarse el “catolicismo de conciliación” y el “catolicismo de rechazo”, a partir de los trabajos teológicos renovadores desarrollados por los dominicos en Le Saulchoir (Etioles-sur-Seine, Francia) y por los jesuitas en Fourvière (Lyon, Francia). Esta Nouvelle Théologie objetaba el intelectualismo escolástico, profundizó el estudio de los Padres de la Iglesia y cuestionó la distancia entre la teología y la cultura moderna. También motivaría las censuras de la encíclica Humani Generis, de Pío XII, en 1950, y las purgas de Fourvière y Le Saulchoir algunos años más tarde. Menos de quince años después, varios de los teólogos penados actuarían como expertos en el Concilio Vaticano II. Jean Daniélou, S.J., Yves Congar, O.P. y Henri de Lubac, S.J. serían creados cardenales.

4.2 Concilio Vaticano II y Conferencias del Episcopado latinoamericano

Apenas se había iniciado el proceso de reunificación de las Iglesias de América Latina, con la reunión de la I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Río de Janeiro en 1955 -de la que surgiría el CELAM- cuando se iniciaron los trabajos de preparación del Concilio Vaticano II en 1959, a impulsos de Juan XXIII.

El Concilio Vaticano II representó, de acuerdo a Alberto Methol Ferré, la primera superación de la modernidad por parte de la Iglesia. “Para “aggiornarse”, la Iglesia tenía que reasumir el conjunto de la modernidad, de la que se había defendido en el proceso de descomposición de la vieja cristiandad medieval y barroca” (METHOL y METALLI, 2006, p. 64) No sin dificultades, la Iglesia habría logrado en el Vaticano II, responder a los desafíos de la Reforma protestante y de la Ilustración secularista, asumiendo sus retos y asimilando lo mejor de cada uno de estos procesos.

Sin embargo, el Concilio Vaticano II, que abriría una nueva época en la historia de la Iglesia católica, fue vivido en forma tenue por las Iglesias latinoamericanas. “Las Iglesias de América Latina recrearon el Concilio una vez concluido”- señala Methol. En efecto, a fines de los sesenta, “la lógica del Concilio” entró en América Latina a través de la constitución apostólica Gaudium et Spes, de diciembre de 1965, de la encíclica Populorum Progressio, de marzo de 1967, y de la reunión de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, a mediados de 1968 (METHOL y METALLI, 2006, p. 62).

Tres años después de la clausura del Concilio, se reunió la Conferencia de Medellín, que provocó un giro sin precedentes en las Iglesias y en las sociedades latinoamericanas. A partir de la revalorización de la dimensión humanista, no por eso menos trascendente, del cristianismo, la Conferencia de Medellín contribuyó a acrecentar la preocupación por la justicia y a revalorizar la política con sentido de servicio. “La preocupación no [fue] la “defensa de la fe” como en Río de Janeiro, sino la solidaridad radical de la Iglesia con los pobres y oprimidos de América Latina y el sentido bíblico de la irrupción del Dios liberador en la historia” (METHOL, 1986).

La Iglesia latinoamericana atravesó, en la década siguiente, un proceso de riesgos y de valiosas definiciones. Los resultados de la elaboración y de la reflexión teológicas latinoamericana se manifestaron en la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla, en 1979. Fuertemente inspirada en la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi, la Conferencia de Puebla se centró en el tema de la evangelización continental y concluyó con la reafirmación de la necesidad de conversión de toda la Iglesia hacia una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral.

4.3 El diálogo necesario con los tiempos históricos

En su relación con los cambios de los tiempos históricos, se manifiesta la complejidad de las definiciones eclesiales. La Iglesia católica es ciertamente una, por su fe en Jesucristo, sus verdades doctrinales y su seguimiento del Magisterio; la Iglesia es también diversa porque debe insertarse en circunstancias históricas y culturales cambiantes, y dialogar con ellas.

En tal sentido el compromiso con la unidad y con la pluralidad implica riesgos. La mirada que se centra exclusivamente en la unidad podría suscitar actitudes integristas y el rechazo de toda manifestación del “catolicismo de conciliación”. Por otra parte, la mirada que pone el énfasis en la en la diversidad podría posiciones relativistas porque ciertamente la conciliación no es siempre posible.

 “Dialogar con el mundo supone ser perfectamente bilingües, es decir, portar la Revelación de Jesucristo en la carne propia y conocer los lenguajes contemporáneos de los hombres” (POUPARD, 2005, p. 26) afirmaba el cardenal Poupard en 2004, invitando a ser fieles a la fe y al mismo tiempo abiertos e innovadores.

Susana Monreal, Universidad Católica de Uruguay

5   Referencias bibliográficas

AUBERT, R. La Iglesia Católica desde La crisis de 1848 hasta la Primera Guerra Mundial. In: AUBERT, R. y otros (Ed.). Nueva Historia de la Iglesia. Tomo V. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1977, p. 13-204.

DI STÉFANO, R. ¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”? Reflexiones sobre el uso historiográfico de un término polisémico. Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas, n. 1, p. 197-222, 2012. Disponible en:

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