Igreja e sociedade

Sumário

1 Relação igreja-sociedade na historia

2 Diferentes imagens explicativas da relação

3 Passagens importantes da Escritura

4 As aproximações das  diferentes denominações cristãs

5 Relação igreja-sociedade na atualidade: O paradigma democrático de separação igreja-Estado

6 O desafio da secularização e a privatização da religião

7 Propostas de presença pública da igreja nas sociedades plurais

7.1 O modelo da lei natural

7.2 Propostas de teologia pública

7.3  Propostas da teologia da libertação

7.4 Propostas de igreja como comunidade alternativa

8 Referências bibliográficas

1 Relação igreja-sociedade na historia      

A relação entre a Igreja e a sociedade mudou muito ao longo da história do cristianismo e de acordo com as diferentes denominações cristãs. Desta forma, podemos ver momentos de profunda oposição entre a igreja e a sociedade, como durante as perseguições do Império Romano, durante a Revolução Francesa ou os regimes liberais; e  tempos de conluio claro, como durante o final do Império Romano, depois do Edito de Tessalônica do ano 380, ou durante a Idade Média na Europa.

Como veremos, este problema pode ser apresentado de duas maneiras: em termos de menor dimensão como a relação entre Igreja e Estado – entendida como parte da sociedade – ou, mais amplamente em termos da relação geral da igreja com a sociedade como um todo. Se o principal problema foi o primeiro durante grande parte da história do cristianismo, hoje é a segunda que está em primeiro plano com o debate sobre a privatização da religião.

2 Diferentes imagens explicativas da relação

A grande imagem explicativa da relação Igreja-sociedade tem sido historicamente a ideia das duas cidades presentes na história, a cidade de Deus e a cidade terrena, que propõe Agostinho em A cidade de Deus. A imagem das cidades é uma teologia da história que foca no amor que move aos homens, seja o amor-próprio, no caso da cidade terrena ou o amor de Deus no caso de a cidade celestial (Livro XIV 28). Ambas sociedades humanas coincidem na história e ambas se distribuem para os seres humanos existentes (Livro XV, 1). A origem e a finalidade da cidade celestial é Deus. Além disso, parte da cidade terrena, a Igreja, simboliza na história a Cidade de Deus (Livro XV, 2) Apesar do extenso tratamento desta imagem por parte de  St. Agostinho, é difícil saber com precisão a relação concreta que Agostinho propõe para ambas  cidades e ainda mais difícil saber a  relação da Igreja com elas. Esta dificuldade em interpretar fielmente o pensamento de Santo Agostinho levou a que essa mesma imagem possa ser  entendida sob a forma de uma relação de colaboração entre a igreja e a cidade terrena ou de  uma relação de antagonismo.

Outro paradigma explicativo importante é proposto pelo teólogo alemão Ernst Throeltsch (1865-1923) Ele estudou as diferentes denominações cristãs em relação à sua visão da sociedade, e isso lhe permitiu propor uma distinção básica entre as diferentes denominações cristãs. Assim Troeltsch distingue sua obra Os ensinamentos sociais das igrejas cristãs, publicado em alemão em 1912, entre a categoria “seita” ou comunidade eclesial que se limita apenas a dar um testemunho pelo seu modo de vida, e a categoria “igreja”, que considera que a comunidade cristã tem a responsabilidade na configuração do conjunto da sociedade (TROELTSCH, 2009).

Talvez a tipologia explicativa mais abrangente a este respeito é oferecida pelo teólogo americano Richard Niebuhr H. (1894-1962) em seu livro Cristo e a Cultura (Niebuhr 1951). Neste trabalho, o autor identifica cinco diferentes pontos de vista da relação entre Igreja e sociedade: Cristo contra a cultura, o Cristo da cultura, Cristo sobre a cultura, Cristo e a cultura como paradoxo, e Cristo transformador  da cultura . Niebuhr  associa de modo geral  cada categoria à uma confissão cristã. O autor favorece claramente a última categoria, Cristo transformador da cultura, que ele identifica com sua própria confissão calvinista.

3 Passagens importantes da Escritura

É possível ver uma base comum para a visão do relacionamento das denominações cristãs com a sociedade inspirada principalmente em Mt 22,15-21 e na sua chamada para dar a Deus o que é de Deus e a César o que é de César. Esta base implicaria uma distinção entre Igreja e sociedade,  em contraste, por exemplo, com a visão da tradição muçulmana que tende a ver a religião e a sociedade como um todo inseparável.

Em seu comentário sobre o Evangelho de Mateus, Ulrich Luz considera que, no entanto, não é possível desenvolver toda uma teoria do Estado a partir desta passagem em Mateus, pois esta não era a intenção do evangelista (LUZ, 2003, pp. 332 343). O autor do Evangelho de Mateus visa unicamente mostrar a malícia dos fariseus ante Jesus que tentavam apanhá-lo numa armadilha, e como Jesus se saiu bem. No entanto, é verdade que a história da interpretação da passagem a identificou como chave para entender a relação igreja-sociedade. Especificamente, a tradição tem enfatizado o versículo 21, se perguntando se a obrigação de obediência a Deus e a obrigação tributária de pagar o tributo a César são do mesmo nível.

Para Luz, uma interpretação rigorosa da passagem deve reconhecer que a mensagem principal é que a obediência a Deus está acima de qualquer outra obediência, mas isso não significa necessariamente negar essas outras obediências. Assim, reconhece-se que a obediência ao estado é necessária, mas afirma que nunca pode ser superior à obediência a Deus. Deus é o Senhor acima de toda autoridade. Luz adverte, porém, que um perigo a evitar na interpretação desta passagem é identificar a obediência a Deus com a obediência à Igreja.

Outra passagem importante que marcou a história das relações entre a Igreja e a sociedade é Rm 13,1-7. Neste trecho da Carta aos Romanos, Paulo chama a submeter-se à autoridade civil, porque “não há autoridade que não venha de Deus” (Rm 13,1) Esta afirmação tem sido historicamente usada essa passagem para exigir à comunidade cristã, a obediência ao estado e ao poder político. Foi, assim, uma passagem clássica para legitimar formas de  governo absolutista.

Simon Légasse reconhece, estudando a passagem, que Paulo está fazendo uma chamada à submissão ante as autoridades civis e que como pano de fundo  há uma visão  implícita sobre a relação entre Igreja e na sociedade (LEGASSE de 2002, pp. 807-834) . No entanto, Legasse afirma que esta posição de Paulo responde a uma situação histórica particular: os primeiros momentos da comunidade cristã, quando ainda não há perseguição por parte do Estado romano e quando é possível encontrar os cristãos e homens prudentes (como Sêneca) no governo do  Império. O ensinamento de Paulo é uma verdadeira teologia do poder civil, porque implica que a autoridade política é necessária para a vida em sociedade e que é querida por Deus como servidora de seus planos. A comunidade cristã, para viver comprometida com a sua sociedade deve reconhecer isto e respeitar a sua autoridade. No entanto, esta mesma teologia legitimaria a desobediência ou  a crítica ao poder se não cumprir o seu papel como um servo do plano de Deus e  da sociedade.

4 As aproximações das diferentes denominações cristãs

Para além desta base bíblica comum, podemos identificar diferentes posições segundo a interpretação dessas passagens em função da história e circunstâncias de cada confissão cristã. Estas posições diferentes nos oferecem alternativas de interpretação das fontes cristãs que nos permitem continuar a aprofundá-las.

Por um lado, a posição católica – do Papa Gelásio I em 496 e seu argumento do Duo sunt contra o imperador bizantino- tem defendido a existência de dois poderes independentes, igreja e estado, um espiritual e outro temporal com ordens de direito diferentes: civil, e eclesiástico. Ambas as ordens têm, no entanto, um quadro moral  comum de fundo que é normalmente expresso pela lei natural. Igreja e Estado são, portanto, consideradas duas “sociedades perfeitas “, ou seja, elas têm em si todos os recursos para atingir seu fim e não precisam da intervenção da outra. Ambas se diferenciam pelo seu fim: o bem comum terrestre da sociedade e o bem comum espiritual da igreja. Considera-se que o fim da igreja é superior ao do  Estado e que o abrange.

Por seu lado, a ortodoxia diferença igreja e sociedade-Estado, mas fala de uma relação de “sinfonia” entre as duas, ou seja, o reconhecimento mútuo e respeito sem a pretensão de estar um acima do outro. Esta visão é o desenvolvimento da experiência do intervencionismo dos imperadores bizantinos na vida da Igreja Ortodoxa.

Lutero, reagindo à confusão entre o poder político e religioso da Renascença, desenvolveu sua teoria dos dois reinos. Esta teoria, difícil de precisar em suas concreções, assume que os âmbitos da igreja e da autoridade política (o magistrado) são completamente diferentes, sendo o da igreja puramente espiritual, e sendo a ação temporal do Estado necessária para conter o mal de os homens. Portanto, a Igreja não pode intervir na vida temporal e a lógica do Estado não pode ser contrastada pela igreja. Ao mesmo tempo o Estado tem a responsabilidade de lidar com a dimensão temporal da vida da igreja.

Calvino tem uma visão mais positiva do estado que Lutero e acredita que o estado pode contribuir para o bem-estar do homem, e não só para conter o pecado. Calvino propõe ainda um sistema de equilíbrio de poderes dentro do governo. Aqui está  influenciado pela forte ênfase que coloca sobre as profissões civis como vocações cristãs. Estado e igreja devem cooperar para o bem da sociedade, mas se o governante se levanta contra Deus, perde a sua autoridade e deve ser derrubado.

De particular interesse é o entendimento da relação igreja e da sociedade oferecido pelo movimento menonita. Para ele ha uma oposição necessária entre sociedade e na igreja, e está última há de tornar-se uma sociedade alternativa que ofereça uma proposta de vida contrária à da sociedade. A igreja deve viver segundo o Evangelho enquanto a sociedade vive em oposição a ele.

5 Relação igreja-sociedade na atualidade: O paradigma democrático de separação igreja-Estado

A interpretação tendenciosa medieval de A cidade de Deus de Santo Agostinho levou ao paradigma clássico medieval de relação igreja-estado que Henri-Xavier Arquillière em 1934 chamou “agostinismo político” (Arquilliere, 2005). Para Arquillière esta interpretação da obra de Santo Agostinho identificava a Cidade de Deus  com a igreja e a cidade terrena com o Estado e a sociedade. Cada um tinha um âmbito de atuação, mas o fim da igreja era superior, o que significava a subordinação do Estado a ela.

Esta interpretação da relação Igreja-Estado, na prática, conduzia a uma situação oposta, porque, sob o pretexto de servir  à igreja, os governantes frequentemente interviram e condicionaram sua vida interior. Um bom exemplo disso é o regalismo dos reis dos estados nacionais nascentes do século XVI e XVII, como no caso dos Reis Católicos de Espanha. Este regalismo se agudizou no século XVIII, com medidas como a necessidade de aprovação prévia pelos reis para publicar documentos papais em um país.

A Revolução Francesa, e o liberalismo extremo das revoluções do século XIX,  envolviam, em grande parte, uma reação de rejeição desta estreita relação entre igreja e estado. Especificamente, a Igreja Católica viveu como agressão, e na defensiva,  esta posição do liberalismo político ao longo do século XIX e grande parte do século XX. Mas, aos poucos, foi-se estabelecendo um diálogo entre os dois lados que acabou permitindo à Igreja receber os valores da posição liberal.

Há agora um consenso prático – com algumas nuances – nas várias denominações cristãs sobre o modelo político da democracia pluralista ocidental, o que significa a separação Igreja-Estado. No caso católico chegar a este consenso tem levado tempo e várias discussões ao longo dos séculos XIX e XX, pois as primeiras propostas democráticas da Revolução Francesa foram apresentadas como explicitamente anticatólicas.

Historicamente podem ser  encontradas raízes deste modelo democrático no pensamento católico clássico. Francisco Suarez em De Legibus (Livro 1) fala sobre a origem do poder do príncipe como vindo de Deus, mas tendo como origem imediato da a própria sociedade humana.

Um primeiro passo de aceitação deste modelo foi feito por Leão XIII com sua teoria da tese-hipótese. Este ponto de vista é refletido de forma privilegiada na encíclica Libertas Praestantissimum de 1888. De acordo com este ponto de vista, a religião católica ainda é a verdadeira fé, portanto  é da responsabilidade do Estado proteger a verdadeira fé como parte do bem comum (tese). Defende-se assim, a existência de Estados confessionalmente católicos e restrições ao culto público de outras religiões, mas não a prática privada. No entanto, se aceita a tolerância com culto público de outras confissões cristãs, se as circunstâncias práticas o exigirem em prol da paz social (hipótese). Um exemplo clássico desta situação seria um país maioritariamente protestante onde é impensável  tentar impor um Estado católico.

O grande avanço na Igreja Católica ocorre com o Vaticano II, onde o direito à liberdade religiosa e à participação política, dois pilares da democracia moderna, são afirmados explicitamente. No entanto, estes princípios não são novos na doutrina social da Igreja, pois haviam sido já anunciados pelas rádio-mensagens  de Natal de Pio XII durante a Segunda Guerra Mundial (1942 e 1944).

Do ponto de vista da imagem de duas cidades de A Cidade de Deus, o Concílio, na Constituição Pastoral Gaudium et Spes, explicitamente fala de uma “compenetração” (compenetratio) entre a cidade terrena e a cidade de Deus, o que implica uma relação entre ambas. Observando  a complexidade desta inter-relação, a Constituição fala que tem um certo grau de mistério (Gaudium et Spes, 40). O Concílio reconhece, assim, que a ajuda mútua que se prestam  Igreja e  mundo e como eles precisam um do  outro (Gaudium et Spes, 41-44).

Na declaração Dignitatis Humanae, o Concílio afirma que, como resultado da dignidade humana, os seres humanos não devem ser coagidos na sua consciência e devem gozar de liberdade religiosa. O Concílio não cai no relativismo dizendo isso porque é afirmado que há uma obrigação moral de procurar a verdade. A chave é que esta verdade deve ser encontrada livremente (DH, 2)

Na Constituição Gaudium et Spes o Concílio, recolhendo ensinamentos anteriores, reafirma o direito de participar na vida política como expressão da dignidade humana (GS, 73) A garantia desta participação é o respeito pelo estado dos direitos humanos dos cidadãos.

O reconhecimento da autonomia e do valor da vida sócio-política, a afirmação explícita do direito à liberdade religiosa e à participação política, como resultado da dignidade humana, bem como a exigência de respeito pelo estado dos direitos humanos implica a plena aceitação do paradigma da democracia pluralista moderna pela Igreja Católica. Depois deste posicionamento,  a doutrina social da Igreja tem se reafirmado  nesta posição em cada novo documento social. Ultimamente, há, no entanto, um novo matiz mais crítico no tratamento do modelo das democracias Ocidentais. Este modelo é acusado, especialmente, de ter renunciado a uma moral mais profunda do que a mera ordem legal  como base para a organização social. Isto foi afirmado, por exemplo, por João Paulo II, em 1991, em Centesimus Annus parágrafo 47.

6 O desafio da secularização e a privatização da religião

O consenso sobre o paradigma da democracia pluralista moderna permitiu superar em certa medida, a controvérsia sobre a relação Igreja-Estado. No entanto, as mudanças sociais, em particular o processo de secularização, trouxeram à tona uma controvérsia levemente diferente, a da relação  igreja-sociedade ligeiramente diferente em geral. A partir de algumas posições – como John Rawls (Rawls, 1995) e Marcel Gauchet (Gauchet, 2005) – é, portanto, afirma que a democracia real requer a redução das crenças para a esfera privada e qualquer presença pública da Igreja é rejeitada por assumir a imposição de concreto para todas as crenças da sociedade. Se a justa separação de igreja e estado é chamada laicidade, a rejeição da presença pública de religiões pode ser chamada laicidade, o laicidade negativa ou excludente (CONSELHO EDITORIAL, 2009).

O modelo para esta posição está representado pela proposta de Rousseau em O contrato social para desenvolver uma religião civil  que substituía na praça pública às religiões particulares. A tradição republicana francesa quer se inspirar diretamente nestas posições, sua melhor expressão é a lei francesa de separação entre igreja e estado de  1905. Esta visão foi apoiada pelas teorias de secularização de autores como Thomas Luckmann que afirmaram que o declínio da religião até a sua desaparição era um processo histórico necessário (LUCKMANN, 1973).

Confrontado com esta visão privatizadora da religião, o desafio para o pensamento teológico é mostrar a necessidade e bondade de uma presença pública das religiões, como resultado da necessária dimensão social da fé. A este esforço contribuiu um fato do nosso atual mundo globalizado: A crescente presença nas sociedades ocidentais de comunidades provenientes de outras regiões do mundo e com diferentes religiões. Assim, as democracias ocidentais são forçadas hoje para gerir a presença de novas religiões, particularmente a presença do Islã, que são regidos por diferentes parâmetros e que exigem uma presença pública essencial para seu próprio ser. Esta nova realidade obriga a repensar essas posições mais privatizadoras do religioso.

De fato, no pensamento filosófico e político atual, há uma clara recuperação do valor do religioso e da sua contribuição para a vida pública. Jürgen Habermas fala mesmo de uma época pós-secular na qual  é necessário reconhecer a contribuição das religiões para a vida social (HABERMAS, 2006, pp. 122-155) Enquanto isso, José Casanova rejeita as teorias de secularização e afirma que o declínio das religiões no Ocidente não é um processo necessário, mas conjuntural e que hoje vivemos um processo de desprivatização da religião (Casanova, 1994) Diante dessa crescente presença pública de religiões, Casanova oferece um modelo de presença positivo que ele chama de “religião pública”. Religião pública é aquela capaz de contribuir para a vida pública desde as fontes de sua tradição, mas a partir da aceitação plena das liberdades políticas e a separação religião-Estado. Os exemplos de Espanha, Polónia, Brasil ou nos Estados Unidos mostram que uma presença pública positiva das religiões é perfeitamente possível.

O desafio é, portanto, para mostrar como as religiões – integrando plenamente a separação religião-Estado – podem fazer uma contribuição para o bem comum da sociedade através da sua presença pública. Tal posição é chamada laicidade positiva ou inclusiva. Esta é a posição que defende a doutrina social da Igreja Católica mais recente (cf. Caritas in Veritate, 55-56).

7 Propostas de presença pública da igreja nas sociedades plurais

Do ponto de vista teológico, atualmente uma questio disputata no campo da relação igreja-sociedade,  é como articular o discurso da igreja em democracias pluralistas. Esta questão é muito importante, porque a forma como o discurso é elaborado, condiciona o tipo de presença pública da Igreja na sociedade. Hoje encontramos diferentes modelos de articulação do discurso religioso. Cada modelo envolve uma visão da igreja e da sociedade diferente e poderia ser  reconduzido  mesmo às diferentes posições das denominações cristãs.

7.1 O modelo da lei natural

Na tradição da Igreja Católica é extremamente importante o paradigma ético da lei natural, que sempre esteve presente no magistério católico, embora estivesse de modo mais discreto no Concílio Vaticano II. Este paradigma implica a existência de uma ordem moral, que todo ser humano pode reconhecer pela razão, que deve orientar a organização social e as leis e que a comunidade cristã pode ajudar a descobrir iluminando-a desde o evangelho. O jesuíta norte-americano John Courtney Murray propunha adotar o paradigma da lei natural para fazer uma filosofia pública que colocasse  as bases morais e políticas da sociedade pluralista estadunidense dos anos 50 e 60 (MURRAY, 2005).

Articular a presença pública da Igreja a partir do paradigma da lei natural implica a suposição de que existe um espaço para o diálogo sobre os princípios éticos nas sociedades modernas. Esse diálogo seria totalmente racional e comum a todas as tradições religiosas. Ele poderia ajudar a igreja sob a forma de um discurso racional semelhante à de outros atores. Um problema com este ponto de vista da sociedade é que, desde ambientes não-crentes e secularistas o paradigma da lei natural é rejeitado como um subterfúgio por parte da Igreja para impor sua própria moral.

A visão da própria lei natural mudou e irá variar ainda mais no futuro. Se, no passado, foi entendida de maneira muito rígida e excessivamente detalhada, hoje entende-se mais na forma de um consenso em alguns princípios éticos entre as diferentes tradições culturais e religiosas. São especialmente importantes neste contexto, as contribuições de Jean Porter (PORTER, 1999) e Lisa Cahill (CAHILL, 2013).

7.2 Propostas de teologia pública

Desde o início do século XX, tem havido um crescente interesse em mostrar as consequências sociais da fé cristã em diferentes denominações. Um bom exemplo desta preocupação foi a conferência do movimento ecumênico realizado em Oxford, em 1937, sob o título “Igreja, comunidade e Estado.”

No ambiente católico, essa preocupação com as consequências sociais da fé, que vem do século XIX , foi formulada de forma privilegiada no Concílio Vaticano II (Gaudium et Spes, 30). A partir daí, foram desenvolvidas várias propostas de compreensão da teologia do ponto de vista social. Entre essas propostas podemos mencionar  a teologia da libertação, a teologia política e a teologia pública. Em todas elas pode ser percebida a influência do esquema teológico de Karl Rahner (MARTINEZ, 2002, pp. 216-251).

Dentre essas correntes, a teologia pública foi a que mais diretamente refletiu sobre o discurso público da Igreja nas sociedades pluralistas. A teologia pública implica um desenvolvimento da ideia de John Courtney Murray de uma filosofia pública, mas que procura desenvolver um discurso explicitamente teológico que seja ao mesmo tempo  significativo e relevante para a sociedade plural. Assim, esta forma de argumentação quer afirmar os dois polos: o respeito pelo pluralismo moral e religioso da sociedade democrática e a integridade do discurso teológico e das fontes cristãs. Isto implica que, acredita-se que a igreja e a fé cristã podem contribuir para o bem comum da sociedade plural desde sua própria identidade e respeitando a pluralidade de pontos de vista. No ambiente católico é David Tracy, que tem uma metodologia concreta mais sólida para esta tarefa, o paradigma da correlação crítica (TRACY, 1981). Enquanto isso, o moralista David Hollenbach aplicou esta metodologia a vários problemas sociais (HOLLENBACH, 2002)

7.3 Propostas da teologia da libertação

Embora a problemática enfrentada pela  teologia da libertação não é diretamente o problema da relação entre sociedade e igreja, pois é um modelo de mediação entre a revelação e vida social, inevitavelmente, envolve uma certa visão dessa relação. Sua origem puramente latino-americana, mas acima de tudo, sua enorme popularidade e influência, torna seu tratamento muito importante. A teologia da libertação parte das posições do Vaticano II que vimos e que foram recebidas na América Latina através da Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano em Medellín em 1968. Nas conclusões dessa Conferência se afirmava que na observação do homem latino-americano se percebia em primeiro lugar a situação de injustiça em que se encontra, e se descrevia a  ação salvífica de Deus  na história ante essa situação  como um processo de libertação (Cf. EPISCOPADO LATINOAMERICANO CONFERENCIAS GENERALES 1993, 109-111).

Gustavo Gutiérrez desenvolveu essas intuições em sua obra programática Teologia da Libertação.Perspectivas de 1971. Gutierrez vê a salvação que Deus nos traz como um processo de libertação com três fases, que se condicionam entre elas:  libertação política, libertação do homem e libertação do pecado. Isto significa que a salvação de Deus deve ter efeitos e mudanças na dimensão sócio histórica. Esta salvação, o Reino de Deus é um dom de Deus, mas o homem contribui para esta salvação através de sua luta histórica pela libertação, luta impulsionada pela a ação de Deus nele. (Cf. GUTIERREZ 1972, 236-241). Seguindo a inspiração eclesiológica do Vaticano II, o papel, pois, da Igreja na sociedade seria ser um sacramento, mas o sacramento dessa libertação que Deus traz. Isto significa estar presente e apoiar a seus membros comprometidos com essa luta sócio histórica pela libertação (Cf. GUTIERREZ 1972, 325-336) .

Enquanto isso, Ignacio Ellacuría também contribuiu para a fundamentação da tradição da teologia da libertação, especialmente desde a filosofia. Sua abordagem leva a uma perspectiva sobre a relação Igreja-sociedade muito específica. Para Ellacuría, a Igreja deve ser uma Igreja institucionalizada por ser um sinal da salvação que é histórica. No entanto, esta institucionalização tem sempre um perigo de cair em mundanização, colocando-se no centro da sua própria atividade. Para evitar esse desvio, a Igreja há de ser  consciente de que seu centro está fora de si mesma, o seu centro é o Reino de Deus. Isso permite que a Igreja abandone essa  mundanização e avance para o Reino, Reino que tem como protagonistas e vencedores aos pobres e  oprimidos (cf. ELLACURÍA 2000) Ellacuría ve a Igreja na sociedade como uma Igreja que há de ter aos pobres como principal sujeito e princípio da sua própria estrutura, e falará assim  de uma verdadeira Igreja dos pobres (cf. ELLACURÍA 1990, 147).

Como podemos ver, a tradição da teologia da libertação, olhando para a relação entre Igreja e  sociedade, propõe um papel para a igreja na sociedade, mas ao mesmo tempo é muito exigente com  a integridade entre a vida da Igreja  e a mensagem que apresenta. Esta integridade implica colocar no centro aos pobres e sua libertação, bem como conectar sua mensagem em práticas sócio históricas em favor destes. O lugar da Igreja na sociedade é determinado, portanto, pelo princípio da opção preferencial pelos pobres, que já se apresentou em Medellín e que se consagrará na Conferência de Puebla em 1979 (Cf. EPISCOPADO LATINOAMERICANO CONFERENCIAS GENERALES 1993, 436).

7.4  Propostas de igreja como comunidade alternativa

A partir da tradição anabatista, atualizada por John Howard Yoder (YODER, 1972), e reforçada pela renovação da ética aristotélica de Alisdair McIntyre (MACINTYRE, 1987), aparece a partir dos anos 80 uma nova posição na controvérsia sobre igreja e na sociedade. Podemos chamar esta posição: igreja como comunidade alternativa. Esta posição, defendida por autores como John Milbank (MILBANK, 1990) defendeu – fundador do movimento Radical Orthodoxy - Stanley Hauerwas (HAUERWAS, 1981) ou Michael Baxter (BAXTER, 1996), envolve uma visão relativamente negativa da sociedade. Estes autores consideram que qualquer esforço para elaborar um discurso da igreja em termos significativos e próximos  aos da sociedade envolve, necessariamente, fazer concessões na integridade da identidade cristã da comunidade. Por isso, eles consideram que o objetivo deve ser sim cuidar da vida interna da comunidade cristã se esforçando para ser fiel ao modelo do evangelho. Esta centralidade da vida e da identidade da comunidade é entendida a partir da ética das virtudes, pois visa a fortalecer o caráter da comunidade.

A comunidade cristã torna-se assim uma comunidade de contraste que confronta os valores e práticas da sociedade. Este tipo de articulação do discurso cristão envolve uma visão da relação Igreja-sociedade que coloca no centro a oposição entre elas. A igreja participa da missão salvífica de Cristo compartilhando o sofrimento e a rejeição  que ele viveu em sua própria sociedade. A igreja pode fornecer e iluminar a vida social, mas o fará desde o contraste, confrontando a sociedade e seus valores a partir do testemunho de uma vida alternativa.

Não devemos ver estas três posições como mutuamente excludentes, mas sim como complementarias ou como  diferentes formas de estar presente na sociedade, segundo  as circunstâncias da mesma. O paradigma da lei natural permite chegar a consensos morais de grande força normativa e autoridade,  o qual pode ser muito importante para graves problemas morais. O paradigma da igreja como uma comunidade alternativa é uma perspectiva interessante  para pensar a presença da comunidade cristã em ambientes secularizados que pode corroer a sua identidade. O paradigma da teologia pública é uma proposta moderada e construtiva especialmente válida  para situações de grande pluralismo religioso e moral.

O desafio hoje para as denominações cristãs está em ser capazes de serem religiões públicas, segundo os termos de José Casanova. É necessário partir de um reconhecimento pleno teórico e prático dos valores da democracia pluralista moderna, mas manter uma voz própria, inspirada pelas fontes cristãs, e capaz de fornecer uma visão crítica da sociedade – especialmente em defesa dos mais pobres – quando for necessário. Junto com isso, o crescente pluralismo religioso da sociedade moderna está começando a exigir que a presença e a voz pública da Igreja na sociedade sejam capazes de entrar em diálogo e combinar posições com outras religiões presentes na sociedade como pode ser Islam. Uma palavra comum das religiões na sociedade em favor da justiça tem uma força sem paralelo, que deve ser explorada.

Gonzalo Villagrán Medina, SJ. Faculdade de Teologia de Granada, Espanha.

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