Moral Social

Sumario

1 Evangelio: fuente de la preocupación social de la Iglesia

2 La enseñanza social de la Iglesia

3 Principios permanentes

4  Ámbitos de aplicación

4.1 Economía

4.2 Política

4.3 Cuestión ambiental

5 La solidaridad como propuesta ética

6 Los derechos humanos como un reto urgente

7 Una relectura de la opción por los pobres

 1 Evangelio: fuente de preocupación social de la Iglesia

La Sagrada Escritura es el alma de la teología (Dei Verbum, n. 24), es la fuente inspiradora del pensamiento social. De ella brotan las interpelaciones a los grandes temas de la actualidad social; justicia, derechos humanos, la fraternidad y la solidaridad. Jesús y su Mensaje, el Reino de Dios, es el punto de partida y de llegada (Mc 1, 15; Mt 5, 3-12). El Amor (ágape) es el concepto más importante (cfr. 1 Cor 13) y la regla de oro de la moral social de la Iglesia: “Todo aquello que queréis que los hombres hagan por vosotros, haced con ellos de la misma manera: ésta es la ley y los profetas” (Mt 7, 12, Lc 6, 31). El Evangelio debe ser anunciado en el mundo del trabajo, de la economía, de la política, de la cultura, de la familia. Todas estas realidades forman parte de la vida humana, luego, son alcanzadas por la salvación traídas por Cristo.

La experiencia del amor cristiano se convierte en compromiso por amor; la fe busca la expresión ética. Esto es afirmado con toda claridad en la Carta de Santiago: “¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga: ‘Tengo fe’, si no tiene obras?, ¿Acaso podrá salvarle la fe?.  Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de ustedes les dice: ‘Váyanse en paz, caliéntense y hártense’, pero no les da lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? Así también la fe, si no tiene obras, está realmente muerta” (Tg 2, 14 – 17; ver 1 Jn 4, 19 – 21).

La experiencia del amor se hace solicitación y búsqueda por la configuración de una sociedad justa donde todos están incluidos para participar en su organización y gozar de su bienestar.  Lo social forma parte esencial del ser humano y, entonces, con toda razón los obispos latinoamericanos han declarado que “nuestra conducta social es parte integrante de nuestro seguimiento de Cristo” (Puebla, n. 476).

Al respecto, la parábola del Buen Samaritano (Lc 10, 25 – 37; Mt 22, 34 – 40; Mc 12, 28-31) es muy iluminadora. El escriba o el jurista le pregunta a Jesús ¿quién es mi prójimo?, ya que es preciso no equivocarse en este punto donde uno juega su vida eterna.

La respuesta de Jesús es sorprendente porque no da una definición teórica del concepto de prójimo, ni exige tampoco – al estilo de los griegos – un amor universal a la humanidad, sino que muestra mediante la parábola el procedimiento concreto del auténtico amor al prójimo. Es decir, Jesús no se detiene a indagar quién es, o a preguntar cuál es su nacionalidad o confesión, sino que procede a mostrar que todo aquel que necesita de nuestra ayuda es nuestro prójimo y nosotros lo somos de él.

A partir de la parábola se pueden sacar las siguientes conclusiones éticas sobre el amor cristiano:

1. La ruptura en el concepto vigente de “prójimo”. La pregunta inicial del experto de la Ley presumía una delimitación excluyente en la categoría de prójimo (¿hasta quiénes llega mi obligación de amar? o ¿quiénes están incluidos en el concepto de prójimo?). Jesús rehúsa responder a esta pregunta y destaca que el prójimo es aquél que sale a nuestro encuentro en el momento particular y concreto de la vida diaria.  El concepto cristiano de prójimo es el resultado de la historia y no su punto de partida.  En otras palabras, Jesús no define el concepto de prójimo sino que describe la acción mediante la cual se hace del otro un prójimo. En nuestro lenguaje corriente, la palabra “prójimo” tiene el sentido general de “vecino” o “fulano”, un significado abstracto, pasivo y neutro. Pero, en la parábola, el concepto de prójimo se relaciona con una acción dinámica, comprometedora e histórica. El prójimo no es simplemente otro, sino aquél a quien yo hago que sea un otro relevante y significativo; hacer del otro, mediante una acción concreta, mi prójimo.

2. El criterio de la compasión. La descripción de la acción de projimidad no se define por la presencia (el sacerdote y el levita estuvieron presentes) sino por la capacidad de compadecerse frente a la necesidad del otro. Sólo aquel que tuvo compasión (padecer con) es señalado por Jesús como aquel que se comportó como prójimo. El doctor de la Ley preguntaba: ¿quién es mi prójimo?, y Jesús contesta con otra pregunta: ¿a quién trataste como prójimo?. Es decir, el criterio fundamental de projimidad se define a partir de la necesidad del otro. Por lo tanto, el prójimo no se define por la mera presencia sino por la acción de acudir al otro que es un necesitado.

3. La práctica del amor. La capacidad de compadecerse frente a las necesidades del otro hace que el amor no se manifieste sólo a través de sentimientos y palabras, sino también -y muy especialmente- en hechos concretos. El Samaritano se preocupó por el herido: se acercó, le vendó las heridas, ungiéndolas con aceite y vino, lo montó en su propia cabalgadura, lo llevó al albergue y se ocupó de cuidarlo. Y la respuesta de Jesús es: “haz tú lo mismo” y “haz esto y vivirás”. A Jesús no le interesó la elaboración teórico-legalista de la delimitación del concepto de prójimo, pues le urge la práctica concreta del amor frente a la necesidad del otro.

4. El amor sin límites. La auténtica compasión conduce a la radicalidad en la práctica del amor.  Esta radicalidad se muestra en la ayuda desinteresada del Samaritano frente al desvalido porque más allá de divisiones nacionales y cúlticas, el otro es un herido. La vida de Jesús es el ejemplo de este amor sin límites y mediante su propia vida la propone como modelo de servicio a los demás.

5. El necesitado como referente primario. El doctor de la Ley pregunta por el objeto del amor (el saber teórico de ¿a quién debo amar?) mientras que Jesús responde en términos de sujeto del amor (la realización práctica de cómo se debe amar).  La respuesta de Jesús coloca al sujeto en la posición de aquel que padece la necesidad y, desde su situación de abandono, plantea la pregunta: ¿qué puedo hacer?  Es justamente la capacidad de compasión quien lo hace sensible frente a la necesidad del otro y conduce a una práctica de amor. El necesitado llega a ser la medida concreta de un amor sin límites, expresión y verificación del amor hacia Dios.

Jesús hace del amor al otro una pregunta altruista (plantear el interrogante a partir de la necesidad del otro) y no una observación egocéntrica (cómo puedo yo ayudar al otro desde mi situación cómoda de no necesitado). Por lo tanto, la justicia tiene su origen en Dios. El Amor, la verdad y la justicia constituyen una unidad en Dios. “El amor – «caritas» – es una fuerza extraordinaria que impele a las personas a comprometerse con coraje y generosidad en el campo de la justicia y la paz” (Caritas in veritate, n. 1). El amor gana forma operativa en la justicia. Si por un lado, la justicia no puede ser separada de la caridad (Populorum Progressio, n 22), por otro lado, es ella el primer camino de la caridad: ¡reconocer y respetar los derechos de los individuos y los pueblos! (Caritas in Veritate, n. 6). La justicia que brota del amor a Dios es el fundamento de la justicia social y de la opción por los marginalizados, indefensos y excluidos de la sociedad.

2 La enseñanza social de la Iglesia

La Enseñanza Social de la Iglesia (Doutrina Social da Igreja) es la elaboración, en forma sistemática, de la preocupación del Magisterio por los problemas sociales, explicitando las obligaciones sociales. Es decir, el deber cristiano de colaborar con la edificación de un mundo humano y justo (Gaudium et Spes, nn. 34, 43, 72; Octogesima Adveniens, n. 24).

El documento inaugural es la encíclica Rerum Novarum del Papa León XIII, publicada el 15 de mayo de 1891. Es la primera vez que un documento del Magisterio se dedica integralmente a la llamada “cuestión social”. La Iglesia se vuelca hacia los problemas que afligen a los pobres. Su contexto es el de una sociedad profundamente transformada por la Revolución Industrial: revolución socio-económica, con el surgimiento y la consolidación de la industria; política, a través del fortalecimiento de los Estados-Nación; científica, por medio de la profundización del conocimiento aliado a la técnica; filosófica, fundada en el pensamiento de la razón ilustrada y en la emergencia de la subjetividad. Al final del siglo XIX la Iglesia se encuentra frente al capitalismo y al socialismo marxista.

Listado de los principales Documentos de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) en orden cronológico:

Rerum novarum (RN): León XIII, 1891.

Quadragesimo anno (QA): Pío XI, 1931.

Radiomensaje La solennitá: Pío XII, 1941.

Mater et magistra (MM): Juan XXIII, 1961.

Pacem in terris (PT): Juan XXIII, 1963.

Constitución Pastoral Gaudium et spes: Concilio Vaticano II, 1965.

Declaración Dignitatis humanae: Concilio Vaticano II, 1965.

Populorum progressio (PP): Pablo VI, 1967

Octogesima adveniens (OA): Pablo VI 1971.

Justicia en el mundo: Sínodo de los Obispos, 1971.

Sollicitudo rei socialis (SRS): Juan Pablo II, 1987.

Laborem exercens (LE): Juan Pablo II, 1981.

Centesimus annus (CA): Juan Pablo II, 1991.

Caritas in veritate (CV): Benedicto XVI: 2009.

Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (CDSI): Pontifício Consejo de Justicia y Paz, 2004.

En América Latina y el Caribe, los documentos de las Asambleas de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (Celam) en Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007), ofrecen elementos para el pensamiento social. Son textos caracterizados por el profetismo, por la opción preferencial por los pobres, por la defensa y la promoción de la dignidad humana. La condición fundamental de la auténtica liberación es la superación de todas las formas de esclavitud. El evangelio debe iluminar el compromiso por la liberación del todo hombre y de todos los hombres.

El Documento de Aparecida elaboró directrices para una agenda social (nn. 347-546):  globalización de la solidaridad y de la justicia, compromiso con los nuevos rostros de Cristo (pueblo de la calle, inmigrantes, enfermos, dependientes químicos, prisioneros); empeño en la defensa de la Familia y de la vida humana (infancia, juventud, personas de la tercera edad, mujeres); la necesidad de una pastoral de la comunicación social; la presencia más efectiva y profética en la política; el compromiso solidario con los pueblos indígenas y afrodescendientes. La Teología de la Liberación también ofrece una contribución inestimable para la reflexión y la praxis social de los cristianos.

3 Principios permanentes

A lo largo de las distintas encíclicas sociales surgidas desde la Rerum Novarum hasta los días actuales – y a pesar de los cambios sucedidos durante el mismo lapso de tiempo -, se reiteran un conjunto de principios éticos que conforman la esencia del pensamiento social de la Iglesia.

En primer lugar, encontramos la afirmación solemne de la sagrada dignidad del ser humano, de todo hombre y toda mujer. El núcleo central de la antropología bíblica es la semejanza del ser humano con su creador Gn 1, 26-28; cf. Sab 2, 23; Eclo 17, 3). Y, como imagen y semejanza de Dios se revela de modo perfecto y pleno en la persona de Jesús Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre (2 Cor 4, 4; Col 1, 15).

Esta dignidad es la raíz de los derechos humanos y debe ser proclamada y defendida contra todo tipo de agresión. Por lo tanto, solamente el reconocimiento de la dignidad humana es condición de la posibilidad de una sociedad justa y solidaria. En este sentido, el auténtico progreso se entiende como un desarrollo integral del paso de unas condiciones “menos humanas” a unas condiciones “más humanas”; es decir, el auténtico desarrollo no se mide tan sólo ni de manera privilegiada por la cantidad, sino muy especialmente por la calidad; y esto significa el deber de solidaridad, de justicia social y de caridad universal e internacional (Mater et Magistra, n. 97-103; Pacem in Terris, n. 123; Populorum Progressio, n. 65; Laborem Exercens, n. 15; Sollicitudo Rei Socialis, n. 44). “La fe cristiana se ocupa del desarrollo contando apenas con Cristo, a quien debe hacer referencia toda vocación auténtica al desarrollo integral humano” (Caritas in Veritate, n. 18).

La exigencia del bien común es una de las claves principales de la ética social porque sus exigencias constituyen el criterio de la justicia social; el bien común se entiende como el conjunto de aquellas condiciones de vida social en las cuales los hombres y las mujeres, las familias, las asociaciones y los pueblos pueden llegar con mayor plenitud y facilidad a su propia realización. En el principio de equidad – el cuidado especial por los más desvalidos en la sociedad – se incluye el principio del bien común, de modo que el bien de todos tiene un referente privilegiado (Rerum Novarum, nn. 24, 25; Quadragesimo Anno, n. 110; Mater et Magistra, n. 65; Pacem in Terris, n. 53-66; Gaudium et spes, n. 74; Sollicitudo rei socialis, nn. 42, 43).

El principio de subsidiariedad resalta la dignidad y la responsabilidad del individuo y de los cuerpos intermedios, evitando el individualismo liberal y el estatismo totalitario, porque propicia la intervención estatal en aras del bien común, facilitando la iniciativa del individuo y del grupo en su aporte a la comunidad humana (Rerum novarum, n. 26; Quadragesimo anno, n. 76 – 80; Mater et Magistra, nn. 51–58).

El principio del destino universal de los bienes tiene prioridad sobre el derecho a la propiedad, porque es la traducción del bien común en el campo socio-económico (Rerum Novarum, n.16; Quadragesimo Anno, nn. 45-50; Populorum Progressio, nn. 23-24): “Dios destinó la tierra y todo lo que ella contiene para el uso de todos los hombres y de todos los pueblos (Gn 1, 28-29), de suerte que los bienes creados deben ser repartidos equitativamente a todos, según la regla de la justicia, inseparable de la caridad” (Gaudium et spes, n. 69). El Derecho al acceso universal de toda persona al uso de los bienes debe estar equitativamente garantizado a cada individuo (Centesimus annus, n. 6). Es un deber social grave y urgente conducirlos a su finalidad  Populorum Progressio, n. 22).

Se reconoce el derecho a la propiedad privada, incluso de los medios de producción, pero dentro del contexto del principio primario del destino universal de los bienes, ya que todos los demás derechos le están subordinados (Gaudium et spes, n. 71). Toda propiedad de los medios de producción tiene la función social y debe contribuir con el bien común.

El trabajo ocupa la clave esencial y el centro de la misma cuestión social (Laborem Exercens, n. 3). El ser humano es el sujeto del trabajo, por lo cual se afirma la prioridad del trabajo sobre el capital. “Todo trabajo humano procede inmediatamente de la persona, la cual marca con su impronta la materia sobre la que trabaja y la somete a su voluntad. Es para el trabajador y para su familia el medio ordinario de subsistencia; por él el hombre se une a sus hermanos y les hace un servicio, puede practicar la verdadera caridad y cooperar al perfeccionamiento de la creación divina” (Gaudium et spes, n. 67). La cuestión salarial, la flexibilización, la precariedad y el desempleo están entre las grandes preocupaciones de la moral social. Se rechaza la reducción del trabajo a una simple mercancía o a una fuerza anónima, y se insiste en la responsabilidad del empresario directo e indirecto sobre el trabajo. También se aboga por una solidaridad de y con los hombres y las mujeres del trabajo (Quadragesimo anno, n. 53; Laborem exercens, nn. 3, 6, 7, 8, 12, 16, 17). El cumplimiento del principio del salario justo es la medida concreta para cumplir con la justicia social en la relación entre el trabajador y el empresario.

Benedicto XVI aboga por la universalización del trabajo decente: “Un trabajo libremente elegido, que asocie efectivamente a los trabajadores, hombres y mujeres, al desarrollo de la comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminación; un trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y escolarizar a los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo que permita a los trabajadores organizarse libremente y hacer oír su voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente con las propias raíces en el ámbito personal, familiar y espiritual; un trabajo que asegure una condición digna a los trabajadores que llegan a la jubilación significa un trabajo que, en cualquier sociedad, sea expresión de la dignidad esencial de todo hombre o mujer” (Caritas in veritate, n. 63). La Iglesia apoya los sindicatos y las diversas luchas de clase trabajadora por sus derechos (Compêndio, n. 305). Los sucesivos documentos han buscado acompañar la evolución de los desafíos sindicales que han ido surgiendo en el capitalismo (Rerum novarum 34, 39-40; Gaudium et spes, n. 68). Las organizaciones obreras son “protagonistas de la lucha por la justicia social” (Laborem exercens, n. 20)

4 Ámbitos de aplicación

4.1 Economía

El Papa Francisco tiene una mirada crítica-profética de la economía contemporánea. “Vivimos en una economía de exclusión y de desigualdad. ¡Esta economía mata! (Evangelii Gaudium, n. 53). Retomando un tema importante de la teología de la liberación, la Iglesia condena la idolatría al dinero. “Creamos nuevos ídolos. La adoración del becerro de oro (cf. Ex 32, 1-35) encontró una nueva y cruel versión del fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin rostro y sin objetivo verdaderamente humano”  (Evangelii Gaudium, n. 53). “En la vida económico-social debe respetarse y promoverse la dignidad de la persona humana, su vocación y el bien de toda la sociedad. Porque el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social” (Gaudium et spes, n. 63).

La economía en todas sus extensiones, es un sector de la actividad humana. La relación entre economía y ética es necesaria, aunque ellas sean reguladas, cada una en su ámbito, por principios propios. De hecho, para Benedicto XVI, “la economía tiene una necesidad de ética para que funcione correctamente; no de cualquier ética, sino de una ética que sea amiga de la persona” (Caritas in veritate, n. 45). El objetivo de la economía es la de producir riqueza y su incremento está orientado al desarrollo global y solidario del hombre y de la sociedad. Pero, “la finalidad principal de la producción no es el mero aumento de la cantidad de productos, ni el lucro o el poder, sino el servicio del hombre; del hombre integral, es decir, teniendo en cuenta el orden de sus necesidades materiales y de las exigencias de su vida intelectual, moral, espiritual y religiosa” (Gaudium et spes, n. 64).

El desarrollo económico “no se debe entregar solamente al arbitrio de algunos pocos individuos o grupos económicamente más fuertes o solo a las comunidades políticas o a algunas naciones más poderosas” (Gaudium et spes, n. 65). Las necesidades de los pobres no permiten prórroga. Por lo tanto, deben tener prioridades sobre los deseos de los ricos. Existen necesidades económicas que son derechos humanos fundamentales (Pacem in terris, n. 11). “No es un mero aumento de la productividad, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre integral” (Gaudium et spes, n. 64).

Según Benedicto XVI, existen iniciativas dentro de la economía que indican que “se puedan vivir relaciones auténticamente humanas de amistad y de sociabilidad, de solidaridad y de reciprocidad, también dentro de la actividad económica” (Caritas in Veritate, n. 36). Hay unos cuantos ejemplos: los fondos de inversión ética, los microcréditos (Caritas in Veritate, n. 45 e 65), cooperativas de consumo (n. 66) y la economía civil y de comunión (n. 46). Efectivamente, toda empresa debería caracterizarse por la capacidad de servir el bien común de la sociedad mediante la producción y la oferta de bienes y servicios útiles y necesarios a las personas. Debe crear riqueza para toda la sociedad, no solamente para el empresario (Compendio, n. 344).

4.2 Política

La persona humana es fundamento y objetivo de la convivencia política (Gaudium et spes, n. 25).  La comunidad política procede de la naturaleza de las personas y existe para obtener el bien común, que sería inalcanzable de otra manera (Gaudium et seps, n.74). No obstante, para colaborar en la transformación de un sociedad injusta, los cristianos deber participar de la política. “Aunque el orden justo de la sociedad y del Estado sea el deber central de la Política, la Iglesia no puede ni debe quedar al margen de la lucha por la justicia” (Evangelii Gaudium n. 183; Deus caritas est, n. 28). El mensaje bíblico inspira el compromiso cristiano: la “política es una forma de ofrecer el culto a Dios” (Puebla, n. 521).

En la sociedad política se destacan como requisitos éticos los valores de la igualdad y la participación dentro de una estructura democrática (Democracia), porque corresponden mejor a la dignidad y al sentido de responsabilidad del ciudadano (Mater et Magistra, n. 83; Octogesima adveniens, nn. 24, 26, 30-35; Pacem in terris, n. 159; Sollicitudo rei socialis, nn. 20 – 21).

La autoridad política es necesaria en función de las tareas que le son atribuidas y debe ser un componente positivo y insustituible de la convivencia civil (Pacem in terris, n. 279). Tal autoridad debe garantizar la armonía social, sin tomar el lugar de libre actividad de los individuos y de los grupos, pero orientándola, en el respeto y la tutela de la independencia de los sujetos individuales y sociales para la realización del bien común.

El sujeto de la autoridad política es el pueblo considerado en su totalidad como el detentor de la soberanía. Por eso, la Iglesia encara con simpatía el sistema de la democracia, mientras que asegura la participación de los ciudadanos y garantiza que la posibilidad sea de elegir a sus gobernantes o de substituirlos (Gaudium et spes, n. 75). “ Es una exigencia de la dignidad humana que todos puedan con pleno derecho dedicarse a la vida pública” (Pacem in terris, n. 73).  Una auténtica democracia solo es posible en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona humana (Centesimus annus, n. 46).  En este sentido, los partidos políticos tienen la función de favorecer la participación y el acceso de todos a las responsabilidades públicas y orientar la sociedad hacia el bien común (Gaudium et spes, n. 75). Otro instrumento de participación política es el referendum, en el que se realiza una forma directa de elecciones políticas.

La Iglesia y la comunidad política, aunque ambas se expresen con estructuras organizativas visibles, son de diversa naturaleza, sea por su configuración o por la finalidad que persiguen: “en el terreno que le es propio, la comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas” (Gaudium et spes, 76). Por esta razón, la Iglesia mantiene su autonomía frente a las ideologías. Todo sistema, según el cual las relaciones sociales están determinadas enteramente por los factores económicos, es contrario a la naturaleza humana (Catecismo, n. 2423-2425). Se rechaza la ideología liberal (Liberalismo, Capitalismo)  por su materialismo práctico (jerarquía errada de valores), como también la ideología marxista (Marxismo) por su materialismo dialéctico (una visión errada de reducir el ser humano a un resultado de las relaciones económicas).

4.3 Cuestión ambiental

La cuestión moral contempla la naturaleza como “expresión de un designio de amor y de verdad” (Caritas in veritate, n. 48). El medio ambiente fue dado por Dios a todos, constituyendo su uso como una responsabilidad que tenemos para con los pobres, las generaciones futuras y toda la humanidad (…). Si falta esta perspectiva, el hombre acaba por considerar la naturaleza como un tabú intocable o, por el contrario, por abusar de ella. Ni una ni otra actitud corresponde a la visión cristiana de la naturaleza, fruto de la creación de Dios (Caritas in Veritate, n. 48).

Frente a los cambios climáticos, de extinción de la biodiversidad y de la contaminación, las cuestiones relacionadas con la preservación del ambiente deben tener la debida consideración de las problemáticas energéticas. El desarrollo debe basarse “en la constatación más urgente de las limitaciones de los recursos naturales, algunos de los cuales no son renovables. Usarlos como si fueran inagotables, con control absoluto, pone seriamente en peligro su disponibilidad no solo para la generación presente, sino, sobre todo, para las futuras generaciones” (Sollicitudo rei socialis, n. 34).

La comunidad internacional tiene el deber de encontrar las vías institucionales para regular la exploración de los recursos no renovables, también con participación de los países pobres, de modo que se pueda planificar en forma conjunta el futuro. Esta responsabilidad es global, porque no se relaciona solamente con la energía, sino con toda la creación, puesto que no debemos dejar despojadas de recursos a las nuevas generaciones (Caritas in Veritate, n. 50). En suma, es necesario un cambio real de mentalidad que nos induzca a adoptar nuevos estilos de vida (Centesimus annus, n. 36).

Se requiere una especie de ecología humana, entendido en su justo sentido (Caritas in Veritate, n. 51).  El Documento de Aparecida presenta propuestas en esta dirección: profundizar la presencia pastoral en las poblaciones más frágiles y amenazadas por el desarrollo predador, y apoyarlas en sus esfuerzos, para conseguir una distribución equitativa de la tierra, del agua y de los espacios urbanos; buscando un modelo de desarrollo alternativo, integral y solidario, basado en una ética que incluya la responsabilidad de una auténtica ecología natural y humana, que se fundamente en el evangelio de la justicia, de la solidaridad y del destino universal de los bienes (Aparecida, n. 474).

5 La solidaridad como propuesta ética

La moral social plantea la solidaridad humana como exigencia inalienable (Gaudium et spes, n. 12-32; Sollicitudo rei socialis, n. 38-40). La solidaridad es la expresión humana de la responsabilidad social del individuo y de la sociedad con el otro y entre todos. Por ello, la solidaridad se considera como una exigencia humana, ya que todo individuo es un ser social, forma parte de una sociedad, y la realización del individuo pasa necesariamente por la realización de cada uno. Vivir es convivir.

La solidaridad se transforma en una condición de existencia para todos. No se tiende la mano desde arriba hacia aquel que se encuentra abajo, sino que se camina junto con el otro; no es una visión verticalista de la sociedad sino horizontal, donde no se tiende una mano paternalista de un grupo social hacia el otro, sino que se estrecha la mano del otro desde un reconocimiento de la misma dignidad. Por ello, la solidaridad no significa dar lo que le sobra a uno, sino que constituye una expresión de amor por los semejantes. El otro llega a ser un prójimo en cuanto uno se acerca a él.

El concepto de solidaridad ocupa un lugar privilegiado en la visión cristiana. La Sagrada Escritura es el relato de la historia solidaria de Dios con la humanidad y la condición humana de criatura, llega a significar una superación de la mera dependencia por la responsabilidad en un contexto dialogal entre Dios y la humanidad. Es decir, la comunidad divina (el misterio de la Trinidad) se revela como comunión con la humanidad en la Persona de Jesús, el Cristo, e invita al humano a compartir una vida en común unión con lo divino y entre sí. La experiencia de la solidaridad divina se convierte en responsabilidad ética de solidaridad en las relaciones interpersonales y su estructuración en instituciones (Jo 13, 34-35).

La solidaridad, aclara Juan Pablo II, no es un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos (Sollicitudo rei socialis, n. 38).

Esta comprensión de la solidaridad tiene profundas raíces bíblicas. “Yahvéh dijo a Caín: ¿Dónde está tu hermano Abel? Contestó: No sé. ¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?” (Gn 4, 9). La respuesta de Caín contrasta radicalmente con la afirmación de Jesús: “En verdad, les digo, que cuanto hicieron a unos de éstos mis hermanos míos más pequeños, a Mí me lo hicieron” (Mt 25, 40).  Así, mientras Caín desconoce a su propio hermano, Jesús se identifica con los más débiles de la sociedad, haciéndose su hermano.

En una sociedad globalizada, escribe Benedicto XVI, el sentido cristiano de la solidaridad debe tener alcance mundial. “La solidaridad universal es para nosotros no solo un hecho y un beneficio, sino también un deber. Hoy, muchas personas tienden a alimentar la pretensión de que no deben nada a nadie, a no ser a sí mismos. Considerándose dueños solamente de derecho, frecuentemente se deparan con fuertes obstáculos para madurar una responsabilidad en el ámbito del desarrollo integral propio y ajeno” (Caritas in veritate, n. 43).

6 Los derechos humanos como reto urgente

La toma progresiva de conciencia de los derechos fundamentales de la persona humana, como expresión jurídica y política de la dignidad del ser humano, tiene una formulación privilegiada en la Declaración Universal de Derechos Humanos, adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas reunida en París el 1948. Esta Declaración constituye un verdadero hito cultural en la historia de la humanidad, al afirmar que “todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos” (Artículo 1) y que estos derechos pertenecen a toda persona, “sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición” (Artículo 2).

Esta proclamación destaca aquellos derechos que le corresponden a la persona humana en cuanto tal y, por consiguiente, son lógica e históricamente anteriores al Estado. Así, el Estado no otorga estos derechos sino simple y necesariamente tiene que reconocerlos. Estos derechos son inalienables porque corresponden a las condiciones básicas que permiten la realización del individuo en sociedad o de una sociedad formada por individuos y, por ello, pertenecen a la misma naturaleza humana.

En el pensamiento pontificio, el auténtico desarrollo de la sociedad se fundamenta en el respeto y la promoción de los derechos humanos. “No sería verdaderamente digno del hombre un tipo de desarrollo que no respetara y promoviera los derechos humanos, personales y sociales, económicos y políticos, incluidos los derechos de las naciones de los pueblos (…). Tanto los pueblos como las personas deben disfrutar de una igualdad fundamental” (Sollicitudo rei socialis, n. 33).

En la actualidad la Iglesia comprende que la defensa de los derechos humanos, como expresión de la dignidad inalienable de todo ser humano, forma parte esencial de su misión evangelizadora. De hecho, el episcopado latinoamericano proclama solemnemente: “Nos sentimos urgidos a cumplir por todos los medios lo que puede ser el imperativo original de esta hora de Dios en nuestro continente; una audaz profesión cristiana y una eficaz promoción de la dignidad humana y de sus fundamentos divinos, precisamente entre quienes más lo necesitan, ya sea porque la desprecian, ya sea sobre todo porque, sufriendo ese desprecio, buscan – acaso a tientas – la libertad de los hijos de Dios y el advenimiento del hombre nuevo en Jesucristo” (Puebla, n. 320).

La responsabilidad de una reflexión sobre los derechos humanos desde los olvidados de la historia es determinante para que este discurso tenga la legitimidad de una ética universal, ya que de otra manera el horizonte de los derechos humanos tan sólo será aplicable para algunos dentro de la sociedad.

7 Una relectura de la opción por los pobres

La preocupación por los pobres y los explotados sociales constituye una de las raíces más profundas de la moral social. La causa de los marginados confirma la misión y el servicio de la Iglesia como verificación de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente la Iglesia de los pobres (Laborem exercens, n. 8). El Papa Francisco proclama una “Iglesia Pobre para los pobres” (Evangelii Gaudium, n. 198),  pues “para la Iglesia, la opción por los pobres es más una categoría teológica que cultural, sociológica, política o filosófica [...] entendida como una forma especial de primado en la práctica de la caridad cristiana, testimoniada por toda la Tradición de la Iglesia” (Evangelii Gaudium, n. 199).

La particular visión cristiana, que fundamenta e ilumina los derechos y los deberes humanos, encuentra en la opción por los pobres su verificación de radical autenticidad (Teologia da libertação). La finalidad de la opción por los pobres es su personalización en la sociedad porque consiste ante todo en una relación, una alianza, un jugarse con ellos la suerte.  Esta alianza con los perdedores de la historia (y también sus víctimas) es, en cierto modo, un perder la propia vida. Al pobre lo salva de su minusvalía y, al que opta, es liberado de su alienación. Lo que salva es la trascendencia que implica la relación: salir de sí y llegar respetuosamente al otro, y en esta doble trascendencia, la trascendencia mayor de dejar actuar al Espíritu, de reconocer a Jesús en el pobre, y de obrar el designio del Padre.

Esta opción no es distinta de aquella por la humanidad, sino que consiste justamente en el camino concreto para hacerla efectiva. Dios, en Jesús, entabla una alianza con toda la humanidad y, en primer lugar, con los pobres porque en ellos no es reconocida esa humanidad, por carecer de lo que la cultura vigente considera valioso y digno del ser humano. Así, al optar por aquellos que según el paradigma humano dominante no tienen valor, Dios deja en claro que su opción es por la humanidad y que esa condición es inherente a cada uno de los seres humanos. “Los pobres son los destinatarios privilegiados del Evangelio” (Evangelii Gaudium, n. 48).

Dios, al reconocerlos (Mt 25, 31-46), demuestra que no es el Dios de los sabios o de los ricos o de los poderosos, sino el Dios de los seres humanos. Pero, además, proclama que el individuo no llega a la categoría de persona humana por la posesión de esos atributos. En otras palabras, como los pobres tienden a sentirse no humanos al introyectar la apreciación negativa de la cultura dominante, Dios al optar por ellos certifica su condición humana y posibilita que la asuman.

El pobre que acepta esta relación con Dios ya no se siente excluido sino reconocido. Esta aceptación es fuente de vida porque lo capacita para asumir la realidad y relacionarse con otros en ella. Ya no cabe la resignación, porque el descubrimiento del respeto hacia sí mismo lo abre hacia el otro y el compromiso con la realidad.

Al que opta por los pobres, desde otro grupo social, le implica una relación que significa darse. El darse supone crear condiciones de igualdad. Es la lógica de la Encarnación: Jesús no se aferra a su rango divino, sino que se despoja de todo privilegio para ser uno de tantos (Flp 2, 6-7). Así, darse de verdad incluye también el dar lo que uno tiene. Por eso, al que quiere seguir a Jesús, éste le habla de venderlo todo y dárselo a los pobres (Mt 19, 21). Por eso, esta opción “está implícita en la fe cristológica, en aquel Dios que se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza” (Documento de Aparecida: Discurso Inaugural, n. 3).

La superación de la pobreza, como expresión de un respeto efectivo a toda y cada persona humana, exige un sujeto universal. El núcleo de este sujeto universal son los mismos pobres, pero los demás son también necesarios para apoyar y posibilitar este proceso. La integración del pobre en la sociedad como sujeto social es una condición necesaria, pero no suficiente, para superar la pobreza, porque también se necesita una alianza con los no pobres que opten por ellos. ¡Para que “no haya pobres entre vosotros” (Dt 15,4)!

Esta opción conlleva una redimensión de la existencia, personal y social, de aquellos que la asuman desde otros grupos sociales. Por ello, la dinámica de la opción por los pobres tiende a la constitución de una cultura alternativa. Así, la opción por los pobres, que comienza siendo una salida de sí mismo para afirmar al otro que es negado, que comienza entonces viviéndose como pérdida y sacrificio realizado como correspondencia a la fe en Dios que funda la vida de uno, se convierte progresivamente en una oportunidad no sólo de humanización radical sino también de avance en cuanto ser cultural y aún de valorización profesional.

Para superar la pobreza, y afirmar la dignidad del pobre, hay que redimensionar lo que existe para dar un lugar a los pobres en la sociedad. Este dar lugar a los pobres significa un reajuste estructural tan profundo que equivale a configurar una nueva figura histórica; implica renunciar a muchos elementos del actual sistema de bienestar; renunciar, ante todo, a ese consumismo frenético y poner coto a la sed ilimitada de riqueza y de poder. De hecho, “en cuanto no se elimine la exclusión y la desigualdad dentro de la sociedad y entre los diversos pueblos será imposible desarraigar la violencia (…). Cuando la sociedad –local, nacional o mundial- abandone en la periferia una parte de sí misma, no haya programas políticos, ni fuerzas del orden o servicios secretos que puedan garantizar indefinidamente la tranquilidad. Esto no sucede apenas porque la desigualdad social provoca la reacción violenta de los que están excluidos por el sistema, sino porque el sistema social y económico es injusto en su raíz. Si cada acción tiene consecuencias, un mal inmerso en las estructuras de una sociedad siempre contiene un potencial de disolución y de muerte. Es el mal cristalizado en las estructuras sociales injustas, a partir del cual no podemos esperar un futuro mejor (Evangelii Gaudium, 59).

La fundamentación de esta dirección vital consiste en el reconocimiento real del otro en el acto de reconocerse a uno mismo (hijo de Dios y hermano de todos). Pero el reconocimiento positivo de los pobres – que se realiza tanto en las relaciones estructurales como en las relaciones personales – provoca una transformación tan honda en la propia vida, y es una novedad tan radical en la figura histórica vigente, que no puede realizarse si no se abren horizontes muy motivadores: sin un corazón de carne (cf. Os 6, 6) jamás habrá justicia, ni por consiguiente ser posible la vida humana sobre la tierra.  Esto es lo que está en juego en la opción por los pobres. Por lo tanto, según el Papa Francisco, “nadie debería decir que está lejos de los pobres, porque sus opciones de vida implican dar más atención a otras incumbencias. Esto es una disculpa frecuente en los medios académicos, empresariales o profesionales y hasta mismo eclesiales [...] nadie puede sentirse exonerado de la preocupación por los pobres y por la justicia social” (Evangelii Gaudium, n. 201).  Solamente habrá paz en el mundo cuando se haga justicia a los pobres (Populorum Progressio, n. 76).  ¡Justicia y paz se abrazarán! (Sal 85).

 8 Referencias Bibliográficas Para saber más

No fue posible optar solamente por una referencia bibliográfica de estos textos pontificios de la DSI. Por eso se encuentra la lista ya en el inicio del texto. Son documentos de dominio universal. TODOS ESTÁN disponibles en Internet, como también en las diversas versiones de las editoras diseminadas por el continente latinoamericano.

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