Fé e Razão

Sumário

1 Questões fundamentais sobre a fé no mundo de hoje

1.1 Introdução

1.2  A virada hermenêutica da razão: o terceiro horizonte do pensamento contemporâneo

2. Fé e razão

2.1 Dois modos complementares e não contraditórios de acesso à verdade

2.2 A história das relações entre fé e razão

2.3 A virada hermenêutica da fé e a razão: da rejeição à mutua colaboração

Referências bibliográficas

1 Questões fundamentais sobre a fé no mundo de hoje

1.1 Introdução

A relação da fé cristã com a razão, a política e a cultura se compreende melhor se considerarmos tanto a metafísica da substancia dos antigos quanto a metafísica do sujeito dos modernos. A filosofia clássica nos ensinou com os transcendentais do ser, que além de ser uno, é simultaneamente verdadeiro, bom e belo. A filosofia moderna com o pensamento transcendental de Kant pergunta pelas faculdades que tem o sujeito para conhecer o verdadeiro, agir segundo o bem e gostar-julgar do belo. Pelas virtudes teologais nós sabemos que o dom da fé é sempre uma fé que crê que ama e que espera. Podemos então vincular a fé que crê com a verdade e o conhecer, a fé que ama com o bom e o agir ético, e a fé que espera com a beleza e o gosto poético. A consideração da passagem desde a metafísica clássica até a redução moderna-que contrasta a fé apenas com a ciência, com o dever moral e a teleologia– nos convida a dar um novo passo que supere tanto o deserto da crítica como as tentações de voltar atrás, ao refúgio pré-moderno: “Não nos encoraja a nostalgia das Atlântidas submersas, mas a esperança de uma recriação da linguagem; para além do deserto da crítica, queremos ser novamente interpelados” (RICOEUR 1960). A fé cristã é novamente interpelada pela virada hermenêutica da razão contemporânea (GREISCH 1993), pelo grande acontecimento de graça que significou a renovação do Concílio Vaticano II (HÜNERMANN 2014) e pela plenitude da linguajem que se manifesta numa maior consideração da beleza e a poética em nossa situação de pluralismo cultural. Como introdução às relações entre fé e razão desenvolveremos brevemente a primeira interpelação que considera um terceiro horizonte no pensamento contemporâneo.

1.2  A virada hermenêutica da razão: o terceiro horizonte do pensamento contemporâneo

Sustentar que a razão contemporânea deu uma virada ou que estamos em um novo horizonte, significa reconhecer não só a distância frente à metafísica clássica (que sustenta os transcendentais do ser), mas a crise sofrida pela metafísica do sujeito (que sustenta uma filosofia transcendental e interroga-se sobre as condições de possibilidade). Assim o afirmam grande número de filósofos, desde Ortega e Zubiri até Vattimo e Habermas. Ortega cunhou a imagem das duas metáforas, sugerindo um terceiro momento, paradigma, horizonte do pensamento contemporâneo depois das metáforas (ou metafísicas) da substância e o sujeito. Um terceiro horizonte aparece depois do pensamento antigo-medieval e do pensamento moderno (GONZALEZ 1993).

A discussão sobre se é uma crise dessas particulares metafísicas ou da metafísica em geral, se decide se estamos de acordo sobre quem é  o paciente diagnosticado com a crise: a Ilustração que vê como o romantismo volta com força; a modernidade liberal, que foi ultrapassada pela modernidade tardia ou pela chamada pós-modernidade; ou a metafísica do sujeito, que é superada por um terceiro horizonte. Mas em todos os casos -seja o Cogito cartesiano, os a priori da razão, o saber absoluto, ou o sujeito transcendental- podemos ver como as pretensões da “só razão” (transcendental, sem atributos e constituinte de todo o real) empalidecem, porque temos um Cogito ferido, bastante frágil que procura poder se reassentar ao interior do ser e é reconhecido constituído pelo outro,  diferente de si mesmo.

Seja qual for a profundidade da crise, a hipótese de um terceiro horizonte do pensamento contemporâneo, argumenta que a terceira metáfora não pensa o ser em termos de natureza nem em termos de consciência (GEFFRÉ, C. 1992), mas em referência a outras metáforas que tentam ser relevantes nos novos tempos: a alteridade, a linguagem, a práxis e o acontecimento. “A idade hermenêutica” (GREISCH 1985) parece ser o resultado de muitas viradas que deu a razão contemporânea: virada hermenêutica, virada linguística, virada pragmática, virada intersubjetiva, virada rumo à alteridade, etc. (SCANNONE 2009). Independentemente de qual seja a categoria vencedora, existem provas suficientes de que a crise parece ser um sinal dos tempos.

Se o que temos é um novo horizonte de pensamento, este, obviamente, afetará aos interlocutores da fé: à razão e o conhecimento, à política e à justiça e nossos os nossos valores (estéticos e afetivos) e esperanças (religiosas e seculares). Voltamos a nos perguntar pela verdade que nós podemos conhecer com o uso do entendimento e da razão, pela justiça que devemos alcançar com nossas práticas éticas e políticas, pela beleza que nossos juízos estéticos e reflexivos modelam em cada cultura. Mas, obviamente, também afetam à própria experiência crente e religiosa, cuja virada foi expressa para a comunidade eclesial católica na renovação que fez o Concílio Vaticano II.

2 Fé e Razão

2.1 Dois modos complementares e não contraditórios de acesso à verdade

 “A fé e a razão são como duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a contemplação da verdade”. Fides et ratio de João Paulo II  se conecta assim  com o que o Vaticano II ensina-nos na Dei Verbum -que por sua vez segue quase literalmente os ensinamentos do Vaticano I em  Dei Filius, que leva em conta os princípios do Concílio de Trento: “Pela revelação divina quis Deus manifestar e comunicar-se a Si mesmo e os decretos eternos da Sua vontade a respeito da salvação dos homens, «para os fazer participar dos bens divinos, que superam absolutamente a capacidade da inteligência humana»”(DV 6). Indicado o caminho da revelação, o Vaticano II aponta o caminho da razão citando o Vaticano I: ” O sagrado Concílio professa que Deus, princípio e fim de todas as coisas, se pode conhecer com certeza pela luz natural da razão a partir das criaturas» (cfr. Rom. 1,20); mas ensina também que deve atribuir-se à Sua revelação «poderem todos os homens conhecer com facilidade, firme certeza e sem mistura de erro aquilo que nas coisas divinas não é inacessível à razão humana, mesmo na presente condição do género humano ” (DV 6). A verdade alcançada através da reflexão filosófica ou das disciplinas científicas não se confunde nem se contradiz, mas é enriquecida com a verdade que vem da revelação. “Há duas ordens de conhecimento, distintas não só por seu princípio, mas também por seu objeto; por seu princípio, visto que numa conhecemos pela razão natural, e na outra pela fé divina; e por seu objeto, porque, além daquilo que a razão natural pode atingir, propõem-se-nos a crer mistérios escondidos em Deus, que não podemos conhecer sem a revelação divina “(Dei Filius, DS 3015).

O reconhecimento de uma diferença não implica qualquer dualismo ou contradição entre fé e razão, nem no plano epistemológico opondo fé e conhecimento, nem no plano ontológico defendendo duas realidades separadas. Fé e razão são medidas frente à verdade e a verdade é uma só, embora haja aspectos dela dos quais só sabemos pela fé, porque Deus nos revelou. ” O carácter peculiar do texto bíblico reside na convicção de que existe uma unidade profunda e indivisível entre o conhecimento da razão e o da fé.  … Não há motivo para existir concorrência entre a razão e a fé: uma implica a outra, e cada qual tem o seu espaço próprio de realização “(Fides et ratio 16-17).

A contradição aparece quando uma e outra não respeitam suas respectivas áreas de competência. Racionalismo e fideísmo são a expressão clara do excesso de uma e outra. Então, o racionalismo é uma “concepção que considera que a razão pode ou deve fundamentar a fé, e que deve demonstrar sua verdade com argumentos de razão, ou pelo menos torná-la plausível” (KNAUER 1989, 257). Pelo contrário, a verdade da fé só pode ser reconhecida pela fé. A cor e a luz dos vitrais de uma catedral só podem ser vistas desde dentro. Do lado de fora só se veem sombrios e cinzas. A beleza de Deus é reconhecida a partir da experiência de fé, a partir da acolhida na fé do que Deus revelou. Só pode entrar em comunhão com Deus, quem acredita que é o próprio Deus que se tem autocomunicado. O fideísmo, enquanto isso, “argumenta que a fé não pode e não precisa ser justificada ante a razão” (258). Pelo contrário, a fé deve ser examinada pela razão para eliminar dela aquilo que possa contradizê-la. “Toda objeção contra a fé da parte da razão é refutada no mesmo campo da razão” (258).

Ambos os desentendimentos são superados afirmando que a fé precisa da razão. Longe de ser uma inimiga da fé (porque a prejudicaria ou poderia contradizê-la) ou alguma coisa do que a fé pudesse prescindir (no caso de não ser necessária, se a fé fosse autossuficiente), a razão é uma ajuda para a fé. Mas a fé não a necessita para ser seu fundamento: a fé se baseia em si mesma, uma vez que se baseia na Palavra de Deus. Não a necessita para que a prove ou a demonstre: o próprio Deus se monstra, se auto-comunica na revelação. A fé é acolhida daquilo que Deus comunica. “A mensagem cristã se torna inteligível por si só; A fé somente pode explicar-se por si mesma “(252). Portanto, não é possível provar a fé com a força das razões, não pode ser enquadrada no marco da razão, não pode ser subordinada como se sua fundamentação dependesse do nosso raciocínio. Da afirmação racional de que Deus é o criador do mundo e todo-poderoso não é possível deduzir a possibilidade da comunhão com ele. Isso depende do próprio Deus, do seu amor gratuito e livre.

A fé precisa da razão, não como seu fundamento, mas com a função negativa de ser um filtro para a fé. A razão é uma ajuda indispensável, ela nos ajuda a filtrar a fé de superstições, a purificá-la de irracionalidades, a ser peneira e crivo de possíveis fetiches. A mensagem cristã quer e deve ser examinada pela razão, pois não deve se acreditar em qualquer coisa que contradiga a razão em sua autonomia, “a autonomia da realidade criada não é interrompida nem quebrantada em nenhum lugar pela comunhão com Deus … Isto exclui qualquer crença supersticiosa em milagres, que considera a interrupção de leis naturais, como prova de especial intervenção divina “(253-254).

Em resumo fé não se fundamenta na razão, mas pode ser examinada por ela. A revelação de Deus na qual se baseia, não é dedutível do mundo; É reconhecível apenas desde a fé. Portanto, nenhuma afirmação da razão pode ameaçar a fé. “Como tendo fé já não se vive do temor, é possível usar a razão sem óculos” (257). Há mais duas ajudas disponíveis: lhe oferece alguns pressupostos e lhe ajuda a pensar, dar unidade e coerência ao conjunto do mistério cristão. Uma colaboração desde fora, uma vez que “a fé pressupõe certas verdades que podem ser reconhecidas pela razão: o nosso próprio ser como criaturas e a nossa responsabilidade moral” (257). Uma colaboração desde dentro da fé, porque “a razão ajuda a uma compreensão clara da fé. A razão, iluminada pela fé abrange a unidade interna de todas as afirmações de fé “(257). Colaboração que impede um conflito insolúvel entre a fé e a razão. Mas a historicidade da fé – expressa na doutrina da Igreja- e a historicidade da razão -expressa nas aquisições dos diversos saberes e ciências- não impediu a existência de múltiplos conflitos e divergências entre essa doutrina e essas aquisições ao longo da história.

2.2 A história das relações entre fé e razão

Não existe uma contraposição entre crer e saber, que faça do primeiro um saber inseguro, pois na Bíblia a fé aparece como o fundamento. Enquanto no AT confiança é proclamada por ser o povo escolhido e pela esperança nas ações de Deus, no NT se trata de acreditar no que Deus já fez e manifestou em Cristo Jesus, que antecipa a plenitude escatológica”:  “ A fé é a certeza daquilo que esperamos e a prova das coisas que não vemos”(Hb 11, 1). O judeu-cristianismo, que acredita que o Deus Salvador é o mesmo que o Deus criador, confia na razão humana e não tem medo de ser julgado por ela ao tentar dar razão para a sua esperança. A reprovação do Livro da Sabedoria para aqueles que “não foram capazes de conhecer, pelas coisas boas, Àquele que é” … “pois da grandeza e beleza das coisas criadas chega-se, por analogia, ao conhecimento do seu Autor” (Sáb 13, 1.5), reitera Paulo, a quem “aprisionam a verdade na injustiça” … “porque o invisível de Deus, desde a criação do mundo, revela-se à inteligência através de suas obras” (Romanos 1 , 18,20). Nos inícios, São Pedro exorta os cristãos a estarem sempre prontos a dar resposta (apologia) a quem quer que perguntasse pelo logos (razão) de sua fé (cf. 1 Pd 3, 15). São João não teme identificar Cristo com o logos e abre um caminho que percorrerão os Padres da Igreja que, de diferentes maneiras, identificarão sabedoria bíblica e filosofia grega, na figura do logos. Justino é exemplar neste ponto e vê na fé cristã a verdadeira filosofia e vê na filosofia aos precursores do Cristianismo. “Isto significava que a fé bíblica devia entrar em discussão e em relação com a cultura grega e aprender a reconhecer mediante a interpretação a linha de separação, mas também a convergência e a afinidade entre elas na única razão dada por Deus” (BENTO XVI , 2005). Portanto, as Escrituras judaico-cristãs, o pensamento hebraico, não temerá medir-se e articular-se com o pensamento grego, e aqueles que filosoficamente lhe sucederão. Toda a história do cristianismo é testemunho dessa apropriação da racionalidade filosófica, em um esforço contínuo de tradução à linguagem dos cada vez mais novos destinatários da Boa Nova. O espírito secularizante e desmistificador desta religião é a consequência desta disposição para ser purificada e criticada pela razão (TAYLOR 2007).

Agostinho, “o mestre indiscutível da Alta Idade Média, cuja influência permanece durante todo o segundo milênio” acredita que uma fé não pensada é uma fé morta e acredita que “o conhecimento do homem e o de Deus são convergentes”, porque a própria interioridade “a subjetividade é o lugar por excelência para conhecer Deus” (ESTRADA 1996, 45). Por sua parte Anselmo, o pai da escolástica, como um bom discípulo de Agostinho proclama os Fides quaerens intellectum: a fé em busca de sua inteligência. Palavras de Anselmo no Proslogion tornaram-se uma carta magna sobre a convergência harmônica entre fé e razão: “Senhor, não tenho a intenção de penetrar a sua profundidade: como eu poderia comparar a minha inteligência com o seu mistério? Mas eu quero entender esta verdade de alguma forma eu acredito e meu coração ama. Eu não procuro entender para crer, mas creio em primeiro lugar para depois, fazer um esforço para entender. Porque eu acho uma coisa: Se eu não começar a acreditar, eu nunca vou compreender “. Nasce aqui uma teologia como Intellectus fidei, que tenta mostrar a razoabilidade da fé. Mas a razão encontra aquilo que a fé já sabe; o raciocínio serve para ajudar a descobrir a verdade, não para determiná-la. A fé, dom de Deus que a Palavra revelada suscita, deve ser assumida racionalmente para que seja humana. O esforço de intelecção não elimina, mas pressupõe a contemplação.

No século XIII, graças aos filósofos judeus e árabes, o pensamento aristotélico entrou em contato com o cristianismo medieval formado na tradição platônica O gênio de Santo Thomas entendeu que a ratio aristotélica poderia ser uma mediação mais apropriada do que a platônica para expressar fé dos homens de seu tempo. Ele foi capaz de mediar “o novo encontro entre a fé e a filosofia aristotélica, colocando assim a fé em uma relação positiva com a forma dominante de seu tempo” (BENTO XVI, 2005). Com Tomás de Aquino, as diferenças entre fé e razão estão claramente dispostas em relação à unidade e integridade da verdade, então a verdade não pode contradizer a verdade.

 Essa clareza começa a desvanecer-se para escurecer com o advento da modernidade, o desenvolvimento da ciência e a reivindicação da autonomia do mundo moderno. A própria articulação entre Atenas e Jerusalém para formar um ocidente que bebe da filosofia grega, do direito romano, da escolástica medieval, da Renascença Europeia, oferece razões para que também a modernidade seja construída a partir de um ato de fé na razão humana. Mas a confiança na razão, pode tornar-se excessiva, no caso de reivindicar-se pela simples razão o acesso exclusivo à verdade. Com a luz da razão pode ser superada a escuridão do mito e da religião. A reação defensiva da Igreja e seu refúgio nas apologias e condenas, nem sempre razoáveis, não fez nada para melhorar as coisas. O épico caso de Galileu é apenas o sinal de uma disputa, irá aumentando, entre a só razão auto-suficiente e uma revelação cada vez mais opaca e autoritária. A exortação kantiana para se atrever a pensar por si mesmo ( “sapere aude“), enfrenta desafiantes a todos os tutores que impedem a autonomia incluindo a Igreja e fé. “O confronto da fé da Igreja com o liberalismo radical e também com umas ciências naturais que tentam abranger com seus conhecimentos toda a realidade até os seus limites, propondo teimosamente tornar inútil a ‘hipótese Deus’“ (Idem), provocou da parte da Igreja no século XIX, “ásperas e radicais condenas desse espírito dos tempos modernos” e também provocou da parte dos representantes da idade moderna ” a rejeição drástica” da fé da Igreja. É contra esta Igreja Católica fechada na frente de um mundo moderno hostil e adverso, que o Vaticano II assume o desafio de “determinar de modo novo a relação entre a Igreja e a idade moderna” (Idem).

Bento XVI observa que “tinham se formado três círculos de perguntas que aguardavam uma resposta. Em primeiro lugar, foi necessário definir de um modo novo a relação entre a fé e as ciências modernas” -tanto as ciências naturais como as ciências históricas. “Em segundo lugar, havia que definir de um modo novo a relação entre a Igreja e o Estado moderno … Em terceiro lugar, com isso estava relacionado de forma mais geral o problema da tolerância religiosa” -e a liberdade religiosa- “uma questão que exigia uma nova definição da relação entre a fé cristã e as religiões do mundo “(2005) e as culturas em geral. São precisamente estes três problemas que podem ser resolvidos com uma nova compreensão da relação da fé com a razão, com a política e com a cultura.

2.3 2.3   A virada hermenêutica da fé e a razão: da rejeição à mutua colaboração

Hoje em dia uma hermenêutica tanto da fé como das ciências torna propício a finalização das condenações recíprocas e permite uma aproximação, reconhecendo cada uma o seu campo de ação. Houve um tempo em que as ciências modernas competiam e ameaçavam a fé, não só desde as ciências naturais, mas também desde a ciência histórica. As explicações religiosas e teológicas deviam recuar na explicação do mundo e também em relação à compreensão das próprias sagradas Escrituras, pela pretensão do método histórico-crítico de ser a última palavra na interpretação da Bíblia. Deste excesso da razão iluminada, passou-se para uma atitude mais modesta.

“As ciências naturais foram começando a refletir cada vez mais claramente sobre seu próprio limite imposto pelo seu método que, apesar de conseguir grandes coisas, não era capaz de entender a totalidade da realidade” (Bento XVI, 2005). Abandonando todo positivismo e todo dogmatismo, a ciência torna-se mais modesta e não afirma ser a única abordagem válida sobre a realidade. Com a consciência hermenêutica, o sonho da modernidade ilustrada de possuir o único ponto de vista único, começa a reconhecer vários instrumentos, dependendo de que sejam afirmações lógicas ou matemáticas, das ciências naturais ou das ciências sociais, das humanidades ou da arte . A multiplicidade de saberes exige múltiplas abordagens. O caminho tem sido difícil desde a diferenciação entre as ciências da natureza e as ciências do espírito (Dilthey) para argumentar que, quanto mais se explica melhor se compreende (Ricoeur), a partir do reconhecimento dos interesses dos diferentes tipos de conhecimento (Habermas ) até a conclusão de que o observador nunca é neutro e que, em certos casos, como a história, a linguagem  ou a arte, ele pertence à realidade que investiga (Gadamer).

Enquanto isso, também o discurso da fé, as afirmações magisteriais e a teologia adquirem consciência hermenêutica. Também a teologia se tornou mais modesta e não pretende enfrentar as afirmações científicas ou históricas com afirmações bíblicas ou pretender irénicos concordismos. O texto bíblico não quer substituir ou contradizer os conhecimentos adquiridos pela razão. Sua pretensão é salvífica e não científica. Como aprendemos com Galileu, a Bíblia não ensina como vai o mundo, mas para onde vai. Não há nenhuma razão para qualquer competitividade entre razão e fé, mas sim a necessidade de cooperação mútua. Vimos que a fé precisa de motivo para purificar, para corrigir o curso se alguma das suas afirmações contradiz a razão. “Quando por causa da verdade, um vira as costas para Cristo, corre diretamente até seus braços” (KNAUER 1989, 248). O cristianismo tem “a convicção de que agir contra a razão está em contradição com a natureza de Deus” (BENTO XVI 2006).

Mas como é possível também manter o inverso? Ou seja, que agir contra a fé está em contradição com a natureza humana. A razão necessita da fé? Fides et ratio o afirma: “Conhecer a fundo o mundo e os eventos da história não é possível sem confessar, ao mesmo tempo, a fé em Deus que age neles” (16). O reitera Caritas in veritate reitera, defendendo a interação de diferentes saberes, incluindo o papel da caridade: “A caridade não exclui o saber, mas o requer, o promove e anima-lo desde dentro. O saber nunca é apenas obra da inteligência … Sem o saber, o fazer é cego e, e o saber sem amor é estéril “(30). Por um lado, “ao enfrentar os fenómenos que estão diante de nós, a caridade na verdade requer, antes de tudo, conhecer e compreender”, respeitando a especificidade de cada saber. Por outro lado, “A caridade não é um acréscimo posterior, mas dialoga (com as disciplinas), desde o início. As exigências do amor não contradizem as da razão. O saber humano é insuficiente e as condições das ciências não podem indicar por si só o caminho para o desenvolvimento humano integral. Sempre é preciso aventurar-se mais além: o exige a caridade na verdade “(30). Mas a caridade deve respeitar os mesmos limites que tem a fé. Tanto a caridade como a fé, e teríamos que adicionar a esperança, sabem que ir além do que elas encorajam, esta ampliação da razão, “nunca significa prescindir das conclusões da razão, nem contradizer os seus resultados. Não há inteligência e depois o amor: existe o amor rico de inteligência e a inteligência cheia de amor (30).

A inclusão do amor, nos aproxima de nossa práxis e reflexão sobre a relação entre fé e política, que deverá considerar a relação entre amor e política. Terminamos com uma consideração final sobre se a razão necessita da fé e do amor cristão. Em seu famoso diálogo com Habermas, Ratzinger encoraja a sugerir isso. Sem aceitar o discurso positivista de que a gradual eliminação e superação da religião é o caminho do progresso humano, da liberdade e da tolerância universal, admite a existência de “patologias da religião” (do mais extremo fundamentalismo ao mais sutil) para os quais o diálogo com a razão é uma cura saudável. Mas continua a apontar uma condição que se torna cada vez mais evidente no mundo de hoje: a “patologia da razão.” “Antes tinha surgido a questão de se a considerar a religião como uma força moral positiva; Agora, deve surgir a questão sobre a confiabilidade da razão. No final das contas, a bomba atómica é um produto da razão; finalmente, depois de tudo, também a produção e seleção de homens foram criados pela razão. Neste caso, não haveria que colocar a razão sob observação? Mas por meio de quem ou de que? Ou talvez não deveriam se circunscrever reciprocamente a religião e a razão, se mostrar mutuamente os respectivos limites e se ajudar a encontrar o caminho? (RATZINGER 2008, 43-44).

Ante as patologias da razão, devemos também exigir à sua hybris (com perigos tão ameaçadores como a bomba atômica e o ser humano entendido como um produto), “reconhecer os seus limites e aprender a ouvir as grandes tradições religiosas da humanidade “(53). “Por isso, podemos falar de uma correlação necessária de razão e fé, razão e religião, que são convidadas a se purificar e se regenerar mutuamente, que se necessitam reciprocamente e devem reconhecê-lo” (53). Mas se adverte que, no contexto intercultural de hoje, os dois atores principais, a fé cristã e a racionalidade secular ocidental não podem ignorar outras culturas e devem escuta-las para não repetir um falso eurocentrismo. Só com esta correlação polifônica poderá adquirir “nova força efetiva entre os homens o que dá coesão ao mundo” (54). Ratzinger está falando aqui dos fundamentos morais e pré-políticos do estado liberal, da necessidade de “encontrar uma evidência ética eficaz que tenha suficiente força de motivação e que seja capaz de responder a estes desafios e ajudar a superá-los” (44).

Deste modo existe uma dupla ajuda da razão à fé e da fé –e o amor- à razão.  A razão pode ajudar à fé eliminando contradições errôneas ou supérfluas que dificultam e impedem que o mundo de hoje possa entender o Evangelho em toda a sua grandeza e beleza. A razão não pode abolir as contradições entre o Evangelho e os erros e pecados do homem. A igreja se aproxima do mundo para servi-lo anunciando a Boa Nova, evitando a tentação de mundanizar-se. Existe a distância cristã, que preserva de qualquer acomodação ou adaptação espúria porque o Evangelho e a Igreja continuam sendo “sinal de contradição”. A razão só nos ajuda a eliminar falsos escândalos (formas que serviam em outros tempos e que agora já não são válidas) para que brilhe o verdadeiro escândalo, a cruz que é loucura para os gregos e escândalo para os judeus. A reforma promovida pelo Concílio para tornar compreensível o Evangelho ao mundo de hoje é um novo momento nesta longa história entre a fé e a razão.

A fé cristã no reino de Deus volta a abrir-se passagem entre o racionalismo e o fideísmo, contornando as diferentes versões que se repetem tanto na modernidade ilustrada (no positivismo científico, no marxismo totalitário ou no economicismo neoliberal) como no romantismo pós-moderno (nos fanatismos e fundamentalismos religiosos ou nos fundamentalismo seculares de algumas versões do ecologismo, do indigenismo, do populismo). Além de se deixar ajudar para evitar que nela aconteçam “patologias da religião”, a fé, o amor e a esperança cristã podem ajudar à razão contemporânea nos desafios que enfrenta o nosso mundo. Pode ajudar a detectar e denunciar as “patologias da razão”, as desumanizações que prejudicam o desenvolvimento integral. Pode colaborar na busca dessa “evidência ética eficaz” desses fundamentos morais e pré-políticos que não pretendem substituir a autonomia da moral e da política, mas que sim podem enriquecer com amor a nossa busca por justiça e encher de esperança os anseios de cada uma das nossas culturas.

Eduardo Silva S.J., Universidad Católica de Chile y Universidad Alberto Hurtado, Chile. Texto original espanhol

 3 Referências Bibliográficas

Textos magisteriais

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