Fé e Cultura

Sumário

1 Questões fundamentais sobre a fé no mundo de hoje

1.1 Introdução

1.2 Uma virada para a beleza e a poética em nossa situação de pluralismo cultural

2 Fé e Cultura

2.1 Evangelização da cultura e inculturação da fé

2.2 A Palavra encarnada: a dialética entre a verdade imutável e sua expressão cultural

2.3 Toda cultura é ad-evangelho e todo Evangelho é transcultural

3 Referências bibliográficas

1 Questões fundamentais sobre a fé no mundo de hoje

1.1 Introdução

A relação da fé cristã com a razão, a política e a cultura se compreende melhor se considerarmos tanto a metafísica da substancia dos antigos quanto a metafísica do sujeito dos modernos. A filosofia clássica nos ensinou com os transcendentais do ser, que além de ser uno, é simultaneamente verdadeiro, bom e belo. A filosofia moderna com o pensamento transcendental de Kant pergunta pelas faculdades que tem o sujeito para conhecer o verdadeiro, agir segundo o bem e gostar-julgar do belo. Pelas virtudes teologais nós sabemos que o dom da fé é sempre uma fé que crê, que ama e que espera. Podemos então vincular a fé que crê com a verdade e o conhecer, a fé que ama com o bom e o agir ético, e a fé que espera com a beleza e o gosto poético. A consideração da passagem desde a metafísica clássica até a redução moderna –que contrasta a fé apenas com a ciência, com o dever moral e a teleologia– nos convida a dar um novo passo que supere tanto o deserto da crítica como as tentações de voltar atrás, ao refugio pré-moderno: “Não nos encoraja a nostalgia das Atlântidas submersas , mas a esperança de uma recriação da linguagem; para além do deserto da crítica, queremos ser novamente interpelados” (RICOEUR 1960). A fé cristã é novamente interpelada pela virada hermenêutica da razão contemporânea (GREISCH 1993), pelo grande acontecimento de graça que significou a renovação do Concílio Vaticano II (HÜNERMANN 2014) e pela plenitude da linguajem que se manifesta numa maior consideração da beleza e a poética em nossa situação de pluralismo cultural. Como introdução às relações entre fé e cultura desenvolveremos brevemente a terceira interpelação que manifesta a maior consideração da beleza e a poética em nosso tempo de pluralidade cultural que a mantida por antigos e por modernos.

1.2 Uma virada para a beleza e a poética em nossa situação de pluralismo cultural

Rawls começa sua Teoria da justiça afirmando que “a justiça é a primeira virtude das instituições sociais como a verdade é a primeira virtude das teorias”. As ideias de verdade e justiça presidem respectivamente a filosofia teórica e a filosofia prática.  No entanto, neste esquema que distingue na razão o teórico do prático, que bebe da moderna crítica kantiana e segue a estela dos clássicos  transcendentais, falta ainda a ideia do belo.

A crítica do juízo dos modernos e a ideia de beleza dos antigos parecem completar o panteão das possibilidades da condição humana. A fé cristã, que aqui relacionaremos com o saber racional, com o agir político e com o valor cultural, tem uma especial conexão com a beleza, além de com a verdade e a bondade. “É preciso partir da escuta das pessoas e dar razão da beleza e da verdade de uma apertura incondicional à vida” (Relatio Synodi 2014). É conveniente esboçar um mapa para nos orientar no vasto território onde estas relações se situam hoje.   

Verdade, bondade y beleza, os transcendentais do ser, são reformulados com as três perguntas –Que podemos conhecer?, Que devemos fazer? E que é possível esperar?– que Kant responde com as três críticas. Verdade e justiça claramente têm a ver com as duas primeiras. A beleza merece uma breve explicação. Na crítica do juízo, a faculdade de julgar, já não determinante, mas reflexionante, vê no principio teleológico a possibilidade da ordem, da totalidade e do sentido na experiência estética e na organização da vida. O próprio Kant vincula a faculdade de julgar reflexionante com a filosofia da cultura e Cassirer fez desenvolvimentos notáveis a esse respeito. Podemos, portanto, colocar sob o patrocínio desses três princípios (a razão teórica, a razão prática e a faculdade de julgar), destas três dimensões (do saber, a ética e a poética), dos três transcendentais, as Questões referidas à  razão, à política e à cultura, que queremos vincular à fé cristã.

Nós estimamos ainda que estas relações são iluminadas quando vinculadas ao conjunto de virtudes teológicas. Dado que, como acabamos de mencionar, o dom da fé é sempre uma fé que crê, ama e espera, podemos  apoiar a hipótese de que cada virtude teologal tem um vinculo mais forte com algum dos três transcendentais do ser: assim também a fé com a verdade, o amor com  o que é bom e a esperança com a beleza. Mas, além de perceber as relações da fé com esses três tópicos -razão, política e cultura-  nos interessa particularmente relevar a dimensão que o pensamento moderno tinha deixado nas sombras. Não é por acaso que esta redescoberta da beleza e da poética ocorre no momento em que as reduções modernas, que têm favorecido a unidade abstrata e uma razão sem atributos, perdem terreno para a valorização da diferença e do pluralismo cultural. Felizmente na teologia contemporânea, também podemos encontrar essa maior apreciação para a estética. Assim a trilogia de Hans Urs von Balthasar, foi capaz de favorecer como ponto de partida uma estética teológica que depois será continuada com uma teopragmática e uma teológica. Sua notável iniciativa nos ensinou que o dom de Deus se manifesta como belo, ele é dado como bom e é dito como verdadeiro. Assim mesmo, Jon Sobrino, entende a teologia como “intellectus amoris”, que envolve um intellectus justitiae e um intellectus gratiae, que deve se relacionar com um “intellectus spei”, para poder ser realmente intellectus fidei (SOBRINO 1992). Esforços teológicos que estão em sintonia com a passagem que o Concílio Vaticano II tentou  ao passar de uma Igreja europeia ocidental a una igreja que por primeira vez se autocompreende como mundial e em dialogo com todas as culturas. 

2 Fé e Cultura

2.1 Evangelização da cultura e inculturação da fé

A fé não pode buscar a inteligência e a justiça, mas se encarna nas diferentes culturas. Às expressões a fé na inteligência e o evangelho no tempo, nós deveríamos adicionar a raiz de ambos que o próprio Chenu recorda, “a Palavra que se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1, 14). A Palavra encarnada pode ser uma expressão propícia para indicar as relações da fé com a cultura, que busca uma cultura evangelizada e uma fé inculturada.

A preocupação com a evangelização da cultura e a inculturação da fé teve uma série de marcos doutrinários importantes desde o Vaticano II até hoje. No mesmo Concílio há vestígios da virada que significa compreender a cultura, e não só na sua definição tradicional clássica (criação elevada do espírito humano manifesta no saber filosófico humanista, no direito, nas artes e que é muito típica das elites mais refinadas), mas, graças às contribuições das ciências sociais e humanas, como um modo de viver, habitar e cultivar  que atem os diferentes povos ou sociedades. A avaliação positiva da diversidade cultural rompe com o eurocentrismo que, considerando o outro como bárbaro e não culto, impõe as aspirações e os padrões normativos de uma cultura hegemônica que se considera universal. Pelo contrário, hoje podemos definir a cultura por tudo o que o homem e a mulher foram “cultivando” o que vão semeando, colhendo, produzindo. De acordo com a UNESCO, a cultura é entendida como a maneira de viver juntos.

Apesar das ambiguidades que ainda estão em Gaudium et Spes, no longo capítulo intitulado ” A conveniente promoção do progresso cultural “, que fala de cultura de modo equivalente a como se fala de “mundo”, ambos designam “o objeto elementar ao qual esta referida a Igreja”. Cultura, como mundo, é o polo em referencia ao qual se define o próprio ser ad extra da Igreja (NOEMI 1990, 12). Esta eclesiologia que faz uso da noção de cultura para falar da sua relação com o mundo contemporâneo, embora também seja encontrada em LG e AG, só se desenvolverá fortemente com a Exortação Apostólica Evangelii Nuntiandi, fruto posterior do sínodo de 1974 dedicado à Evangelização. Como a Assembleia foi incapaz de produzir um documento de consenso, a tarefa foi confiada a Paulo VI. A virada delineada no Concílio reconhecendo o pluralismo cultural atingiu aqui uma orientação decisiva: “A ruptura entre Evangelho e cultura é, sem dúvida, o drama do nosso tempo, como era também no passado. Por isso, devemos fazer todos os esforços para garantir uma generosa evangelização da cultura, ou mais corretamente das culturas “(EN 20). Os destinatários da evangelização ainda são as pessoas, mas agora também as culturas, porque devemos “alcançar e transformar com a força do Evangelho os critérios do Juízo, os valores determinantes, os pontos de interesse, as linhas de pensamento, as fontes inspiradoras e os modelos de vida da humanidade “, porque importa não evangelizar superficialmente”, mas de uma maneira vital, em profundidade e isto até em suas próprias raízes, a cultura e as culturas do homem “(EN 18-20). Neste processo cada igreja particular tem uma função tripla “assimilar a essência da mensagem do Evangelho,”… “traduzi-lo sem a menor traição … para a linguajem que essas pessoas entendem … proclamá-lo nessa mesma linguajem” (EN 63). Para alguns, essa teologia de uma Igreja multicultural não foi superada por qualquer outro documento oficial, e seria o melhor que temos sobre o assunto. João Paulo II, que como cardeal participou decisivamente na sua redação, considerou desde o início do seu pontificado que “o diálogo da Igreja com as culturas do nosso tempo é o terreno vital onde se joga o destino do mundo no final deste século XX”. Duas contribuições são dignas de consideração. A primeira é o uso do termo “inculturação” já na precoce Catechesi Tradendae 1979, retomada na encíclica Slavorum Apostoli, em 1985: “A inculturação é a encarnação do Evangelho nas culturas nativas e a introdução destas culturas na vida da Igreja “(n.º 21). Francisco confirmou recentemente esta ideia, na Evangelii Gaudium, afirmando que “é imperativa a necessidade de evangelizar as culturas para inculturar o Evangelho” (69). A segunda é o seu constante apelo pastoral para uma “nova evangelização”. Este repetido slogan papal foi proclamado pela primeira vez no Haiti em 1983, desenvolvido em Redemptoris Missio em 1990 e recepcionado em Santo Domingo, em 1992. “Em nome das nossas Igrejas particulares da América Latina e do Caribe nos comprometemos a: 1. Uma Nova Evangelização nossos povos. 2. Uma promoção integral dos povos latino-americanos e caribenhos. 3. uma evangelização inculturada “(Conclusões SANTO DOMINGO). Para além do debate sobre os êxitos e os limites da primeira evangelização (BOFF, 1991), alguns argumentam que esta “nova evangelização” estava sendo realizada em AL, antes do chamado que o Papa realiza à Igreja universal. “Não é apenas um projeto para o futuro. É uma realidade em curso a partir dos anos 60. Seu maior símbolo é Medellín, alargado e aprofundado por Puebla, mas o processo começa com o Vaticano II, passando por …Evangelii Nuntiandi … “(ROLFES 1992, 16). Um processo no qual “surgiram novas formas de viver o Evangelho na Igreja (CEBs), novos métodos de evangelização (a partir da opção preferencial pelos pobres), novas expressões litúrgicas e de reflexão da fé (teologia da libertação ) “(2003 VERDUGO, 28).

 Na AL essa preocupação de EN pela evangelização da cultura foi fundamental no documento de  Puebla. As relações entre fé e cultura em Puebla e em geral no magistério latino-americano merecem um desenvolvimento particular com o seu próprio verbete nesta Enciclopédia. O mesmo seria necessário sobre os desenvolvimentos específicos e os problemas que têm ocorrido em torno do termo “inculturação da fé”, como ao movimento teológico que se autodenomina  ” teologia contextual” (BEVANS 1992),  “teologia local” (SCHREITER 1993), ou “teologia da inculturação” (SHORTER)), teologias que insistem que a teologia deve ser sempre contextual, local ou inculturada.

 2.2 A Palavra encarnada: a dialética entre a Verdade imutável e sua expressão cultural

Contudo a maior mudança que favorece o magistério e a teologia pós-conciliar não está em  uma nova compreensão do  que são as culturas. A maior diferença é teológica e tem a ver com a questão decisiva que orienta nossa indagação: a historicidade da fé e do Evangelho. Vale a pena voltar a ouvir as conhecidas palavras de João XXIII ao inaugurar o Concílio: “É necessário que esta verdadeira e imutável doutrina, que deve ser fielmente obedecida, seja aprofundada e exposta de acordo com as necessidades de nosso tempo. Na verdade, uma coisa é o depósito da fé, isto é, as verdades que contém nossa venerável doutrina, e outra diferente é a maneira como são enunciadas estas verdades, preservando no entanto o mesmo sentido e significado “(GME, 1962)

 A distinção papal entre “a Verdade imutável” e “o modo como são enunciadas estas verdades” nos lembra o ditado clássico sobre as afirmações dogmáticas que “não terminam no enunciado, mas na coisa” e a distinção também clássica do filósofo Gottlob Frege entre sentido e referência (Sinn und Bedeutung) que influenciou tanto a fenomenologia de Husserl,  quanto a filosofia da linguajem de Wittgenstein: uma coisa é  aquilo ao qual me refiro e outra é o modo de dizê-lo. O referente da Escritura, a coisa do dogma, a verdade imutável, é o próprio Deus que se auto-comunica pelo Espírito no seu único Filho, Jesus Cristo, o Senhor: “O único sujeito que nos foi dado” -nos diz Bento XVI, precisamente comentando estas palavras inaugurais do Concílio. Propõe  distinguir entre “as formas concretas que dependem da situação histórica e, portanto, estão sujeitas a alterações” e “os princípios (que) expressam o aspecto duradouro, permanecendo no fundo e motivando a decisão desde dentro” (BENTO XVI 2,005 ). A distinção permite-lhe explicar as mudanças que promoveu o Concílio, que parecem estar em descontinuidade com uma parte da tradição. “Assim, as decisões substantivas podem permanecer válidas enquanto as formas da sua aplicação a novos contextos podem mudar… O Concílio Vaticano II, com a nova definição da relação entre a fé da Igreja e certos elementos essenciais do pensamento moderno, revisou ou mesmo corrigiu algumas decisões históricas, mas nesta aparente descontinuidade manteve e aprofundou a sua íntima natureza e a sua verdadeira identidade “(BENTO XVI, 2005).

A distinção entre a verdade que permanece e sua expressão contingente, ou entre “os princípios” duradouros e substanciais e “as formas concretas”, é fundamental para compreender -para distinguir e vincular- o Evangelho e a maneira como as diferentes culturas o vivem e expressam. No entanto, esta distinção entre, por um lado, o imutável e permanente (da verdade e os princípios) e, por outro, o contingente e mutável (da expressão e as formas concretas) já não pode ser uma simples oposição e pode ser articulada dialeticamente graças ao novo horizonte da historicidade, tanto da fé quanto da cultura. Para esta finalidade ajuda filosoficamente, colocar no mesmo nível a verdade e a beleza, como momentos segundos em referência a um momento primeiro, que Ricoeur chamou de função meta (1995). Do mesmo modo, em teologia, podemos colocar no mesmo nível a verdade e sua expressão, distinguindo-a da experiência primeira de comunicação de Deus com o dom da fé. É o que fazemos, ligando o Evangelho primeiramente a Deus  e as culturas com suas verdades e expressões para o homem. São estas distinções e ligações que são esclarecidas neste novo horizonte do pensamento contemporâneo e na renovação teológica que envolve pensar sobre a historicidade do Evangelho e da fé.

2.3 Toda cultura es ad-evangelho e todo Evangelho es transcultural

Em seguida, ele impõe primeira reconhecer a distinção fundamental entre Evangelho e cultura, em seguida, verificar seus links e mediações. Juan Noemi (1990, 11-24) nos diz que “a raiz da diversidade é definido ao nível dos vários sujeitos”: enquanto a cultura é a cultura do mundo “operada pelo homem”, Evangelho é o bom anúncio ” operado radicalmente  por Deus “(13). Esta referência radical do Evangelho a Deus – de “Deus, sujeito do Evangelho” – é uma Verdade que se resume a um implícito quando se insiste “sobre o papel que cabe aos sujeitos instrumentais e secundários no anúncio evangélico” (13). Uma insistência que pode fazer esmaecer o fato de que também  Deus ” é o objeto próprio do Evangelho”. Mas esta diversidade radical entre Evangelho e cultura, devido à diversidade de sujeitos que operam é básica, mas não ab-soluta. Se Deus “falou-nos no Filho” (Hb 1,2-3), Jesus é o meio pelo qual Deus fala para nós. Este é o ponto de partida de EN: ” O próprio Jesus, “Evangelho de Deus”, foi o primeiro e o maior dos evangelizadores. ” (EN 7). O eclesial constitui um momento posterior. “A realidade de Deus como sujeito do Evangelho é mediada por Jesus e a Igreja” (NOEMI 1.990,15).

Um processo inverso ocorre com o outro polo, onde o homem é o sujeito próprio da cultura. A verdade é que o cultivo mundano do homem não se dá separado de Deus. A cultura é do homem e o homem é de Deus. Não se dá uma antinomia, pois o mandato para cultivar o jardim é feito através da capacidade autónoma que o mesmo Deus deu ao homem na criação. “Nem mesmo Deus é sujeito absoluto do Evangelho, nem o homem da cultura. O evangelho acontece através do homem Jesus e dos homens que constituem a igreja. A cultura do homem acontece como força de Deus inscrita na  condição de criatura do homem “(15). Descartando que a diferença seja oposição (que o Evangelho seja a-cultura e que a cultura seja a-evangelho), Noemi pode-se concluir que o “Evangelho se  diferença da cultura como trans-cultura e a cultura do Evangelho como ad-evangelho  é ou seja, como algo que tende ao Evangelho “(17).

Evangelho como trans-cultura “significa que a locução de Deus ao ser dada por Jesus e sua Igreja assume elementos culturais, mas não se dissolve neles,  ultrapassa-los” (16).

Assim, Jesus de Nazaré assumiu e operou a cultura judaica de seu tempo. Também a Igreja ao longo de sua história tem assumido e operado as várias culturas onde se encarnou. Nenhum delas é indissolúvel do Evangelho, mas encarnações sucessivas e, no cenário atual do pluralismo cultural, encarnações simultâneas. Tanto a crítica à denominada helenização do Cristianismo, que considera uma depravação do Evangelho  sua passagem do judaísmo ao helenismo, como as nostalgias pela cultura ocidental cristã, seja a cristandade medieval ou outra, além de românticas são idólatras pois absolutizam uma cultura determinada.

Uma absolutização envolvendo a não aceitação dos “círculos hermenêuticos inerentes para a constituição escriturística da fé judaica e cristã” (Ricoeur 1994, 268). É conveniente que reparemos  nesses círculos constituintes, pois mostram com nítida  clareza o caráter histórico do Evangelho: 1) o circulo entre Palavra e Escritura (por um lado o próprio Jesus interpreta a escritura de Israel e a aplica para si mesmo, por outro lado, a comunidade apostólica, reconhecendo-o como a Palavra de Deus definitiva, dá origem a uma segunda escritura); 2) o círculo entre a Palavra e a Escritura juntas e a comunidade eclesial (a Bíblia é o espelho no qual a igreja se reconhece e ao interpretá-la gera uma tradição teológica e magisterial que lhe permite compreender-se a si mesma); 3) o círculo existencial em que cada crente é confrontado com a pregação eclesial que desafia-lo a compreender a sua vida a partir da revelação de uma Palavra que vem através da Escritura e a tradição e a apropriar-se dela na fé. Em cada um desses três círculos a Palavra de Deus está frente a outro que ela (a marca das escrituras, a comunidade confessante, cada crente), que a encarna, a intermedia e a amplia. Uma ampliação que inclui tanto a cultura com a qual se escreve a Escritura, como a cultura da qual participa a comunidade confessante e cada crente que interpreta a participa. Temos aqui a tensão clássica entre Escritura e tradição. Por um lado, é preciso “proclamar a primazia das Escrituras sobre a tradição” e acolher a posição dos reformadores da Sola scriptura! (O que significa que ela tem a capacidade de interpretar-se a si mesma). Por outro lado “é preciso confessar que uma Escritura virgem de toda interpretação é, estritamente, falando não detectável” (269). Evitar “a oposição entre a fidelidade ao texto original e a criatividade própria da história da interpretação” (269), a tradição não será a simples transmissão de um depósito imutável, mas a continua novidade de uma interpretação sem a qual a letra permaneceria morta. Assim Gregório Magno podia dizer que “a Escritura cresce com aqueles quem a leem.” É mais um ensino maior da hermenêutica contemporânea: o texto está aí disponível para que em cada momento da história da comunidade crente, seja  apropriado,  e ao ser interpretado o atualize e amplie com a cultura de seu tempo.

No processo de formação da tradição é muito considerável o segmento devido a empréstimos das culturas adjacentes. As mesmas Escrituras judaicas nascem com a incorporação de conjuntos plurimilenares vindos do Egito, Mesopotâmia, Pérsia e do encontro com o helenismo, que começa “o longo diálogo entre Jerusalém e Atenas, do qual somos os herdeiros, seja aceitando-o  ou rejeitando-o “(269). A helenização do judaísmo ou a cristianização do helenismo não foi uma poluição lamentável, mas um destino histórico que continuou com a adição de Aristóteles na Idade Média, e depois de “Descartes e outros cartesianos, de Kant e de todo o idealismo alemão, sem esquecer os poshegelianos judeus do início do século XX, de Hermann Cohen a Mendelsohn  e Rosenzweig “(270).

A transcendência do evangelho respeito da cultura não significa que um docetismo cultural “que a cultura constitua uma aparência irrelevante, uma casa insignificante na qual se o Evangelho é dado” (NOEMI 1990 16). O transcultural envolve um momento in-cultural. O momento in-cultural do Evangelho não deriva da só impossibilidade de que o Evangelho seja dado sem a mediação cultural. Positivamente  se fundamenta em que é anúncio de Deus que se dirige ao homem e não além deste. “A partir da transformação que produz a aceitação do Evangelho nenhuma atividade humana está isenta; Também não a que é cultivo do mundo “(17). O Evangelho estabelece uma transformação radical do sujeito da cultura; do homem  feito “nova criatura”. A novidade evangélica naõ o desenraiza deste mundo, não o dispensa de sua mundanidade. Ele oferece um novo horizonte para o quefazer humano, sem excluir a tarefa temporária que corresponde a cada ser humano.

Cultura como ad-evangelho não significa negar a autonomia da mesma. Portanto, o desenvolvimento da cultura, que depende da capacidade que atinge o homem em seu cultivo do mundo, não significa propriamente uma maior proximidade com o Evangelho. Temos como resultado uma consequência positiva e outra negativa.

Negativamente: “Cultivo mundano operado pelo homem não é equivalente à realização do homem … A inadequação entre o homem e a cultura reside na incapacidade permanente, crônica do homem de se auto-objetivar univocamente, reside na realidade do pecado que  coloca toda a operação do homem sob o signo da ambiguidade. É por isso que a cultura como objetivação autônoma do homem sempre  envolve alienação. O homem que identifica sua realização com a objetivação, da qual é capaz autonomamente, termina sempre  alienado de si mesmo, porque ele busca se acabar na obra que  nunca o acaba a si próprio”(18-19). Ele tenta viver do fruto das suas mãos, do resultado das suas ações, pretende se justificar pelas suas obras.

Positivamente: “O homem não é definido como pecador, mas como uma criatura e para Deus” (19). A aversão a Deus tem uma situação antecedente que é de conversão a Deus. “O ser para Deus do homem ficou alterado, desordenado, mas não foi aniquilado pelo pecado … A desordem não suprime a orientação radical do homem para Deus, nem propõe como alternativa uma conversão para o mesmo, independentemente da ordem criacional …. A graça do Redenção faz possível que esta orientação para  Deus não seja uma “paixão inútil” do homem; Ela, no entanto, não isenta ou liberar da inserção na ordem criacional “(19).

A cultura fica, portanto, como um caminho inevitável na atualização do ser para Deus do homem. O motivo é novamente o mesmo que explicava as relações da fé com a razão e com a política: “O  plano de Salvador  expresso no Evangelho não reduz ou suprime o plano inscrito na criação toda” (20). Esta vinculação entre  criação e Salvação, entre Encarnação e cruz, faz que a  fé, ao mesmo tempo que  não se identifica com nenhuma  cultura, não se dá nunca  nua, mas sempre se vive encarnada em uma determinada cultura. A Encarnação e a Cruz também apontam a necessidade, por um lado de assumir e apropriar aspectos  da cultura e por outro lado de enfrentar e padecer as contradições de sua própria cultura. Portanto, a fé se dará sempre em uma forma de ser, que incentiva certos valores, que se expressa em algumas imagens, que incentiva certos comportamentos, que sabe que é depositária de uma história. Algumas destas determinações são partes irrenunciáveis da Tradição e outras pertencem a determinadas tradições. Em cada momento histórico e cultural, é necessário discernir se essas vestes e linguagens  adequadas para outros tempos, o continuam  ‘’’’’’a ser para a cultura atual. Como dissemos na seção dedicada à fé e à razão, é fundamental distinguir entre o “verdadeiro escândalo” (o de Jesus, o da cruz) e o “falso escândalo” (formas e usos próprios de outros tempos, adequados para o passado, mas no presente podem estar  afogando o Evangelho).

A partir do exposto, podemos tirar algumas conclusões sobre o momento positivo e negativo dessa complexa  relação, em que há sempre um momento de  crítica e um momento de assunção da cultura pelo Evangelho. Se a fé e o evangelho negam e afirmam a cultura, será sempre necessário um  discernimento que seja capaz de distinguir entre diferentes culturas e distinguir os aspectos delas que devem ser assumidos e os que devem ser criticados. Um discernimento que não  fazemos aqui, mas que uma teologia dos sinais dos tempos como nova teologia da história, tem de fazer. Tarefa pendente e que deve ser objeto de outro verbete nesta Enciclopédia. Por agora podemos terminar com algumas conclusões a respeito do momento positivo e negativo dessa complexa relação que, embora tenha semelhanças óbvias com o que foi dito sobre a relação entre fé e razão, avança mais decisivamente no que diz respeito às contribuições que o Evangelho é chamado a dar a cada cultura.

Em primeiro lugar, a diferença entre ambas não é uma simples oposição  nem uma mera contradição. A diferença do Evangelho envolve um sim e um não dialético sobre a cultura, que implica uma superação da cultura. Por um lado, “Evangelho é a negação da cultura, uma vez que nega a possibilidade de uma cultura como realização total do homem” (21). Não é uma negação indiscriminada de cultura, mas uma crítica da mesma, como determinação dos limites do que a cultura pode ser para o homem. Além disso, “Evangelho é a afirmação da cultura, uma vez que nega a possibilidade de uma realização do homem dissociada e alheia à ordem criacional ” (21). Nem a negação nem a afirmação são  feitas em referência a um padrão ou modelo de cultura evangélica definível, nem relativas a um ideal abstrato que fosse possível deduzir do anuncio evangélico .

Portanto, em segundo lugar, a “Evangelização da cultura não é uma tentativa de impor um ideal cultural particular” (21). A cultura será negada ou afirmada na medida em que permita a realização do ser humano como ser para Deus (estabelecido na criação, desordenado pelo pecado e possibilitado na sua actualização  pela graça). O Evangelho é a negação ou a afirmação da cultura, se esta cultura estiver fechada (impossibilitando) ou aberta (não impedindo) para um horizonte específico de liberdade.  Afirmação condicional porque permite a realização humana que transcende toda  cultura e permanece aberta ao dom de Deus. Negação determinada da cultura, pois é “negação do que numa cultura  fecha e restringe um horizonte e um exercício concreto de liberdade” (22).

Em terceiro lugar, uma vez que a atualização do ser para Deus não ocorre à margem, mas através do cultivo do mundo, o Evangelho, que possibilita esse ser para Deus, tem uma função libertária na vida cultural. “Que o Evangelho seja garantia da liberdade do homem … não é uma concessão à consciência moderna pós-iluminista . A liberdade não é baseada em um a priori abstrato de autonomia, mas na orientação positiva e concreta do homem para Deus “(23). Ser para  Deus é o que define radicalmente ao homem segundo o Evangelho. A liberdade que o Evangelho garante não é a  proclamação abstrata de um valor nem um campo de escolhas possíveis, mas o resguardo de um horizonte definitivo de liberdade. É garantia absoluta (se baseia em Deus como destino e fim insubstituível) e concreta (denuncia tudo o que se opõe à busca desse propósito).

Finalmente, e em quarto lugar, “a cultura como operação do homem está sujeita a uma ambiguidade radical” (23). Cada cultura tende a esconder a sua ambiguidade (todas apelam a um ideal de humanidade) e isto constitui a falácia da cultura. “A falácia da cultura tem sua condição de possibilidade e não é senão uma manifestação do demoníaco, é dizer, do mal que se objetiva como uma eficiência hipócrita e poderosa” (24). Sob o pretexto de ser um veículo de liberdade, envolve um mecanismo de destruição da liberdade. Quando a cultura é absolutizada e se torna um  “objeto objetizante” e alienante do homem se dá um “demônio cultural” (NOEMI 1975, 167-212). Portanto, a crítica evangélica da cultura não se reduz a um discurso  moralizante nem a meras exortações parenéticas. A denúncia profética do que é pecado em uma cultura, de dominações políticas de um Estado, ou  de patologias da razão em nosso mundo, se evangélica,  é sempre acompanhada por um anúncio de esperança , forçado a discernir as possibilidades de teonomia cultural que ali se manifestam. A teonomia longe de ser uma heteronomia, é verdadeira autonomia, garantia de libertação,  enquanto impede que a liberdade se feche. O Evangelho de Jesus Cristo, que nos abre por meio da fé, a esperança e o  amor ao Reino de Deus, nos liberta de todo encerramento e de toda escravidão, seja cultural, política ou racional.

Eduardo Silva S.J., Universidade Católica de Chile e Universidade Alberto Hurtado, Chile. Texto original em espanhol

 3 Referencias Bibliográficas

Textos magisteriais

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