Crer na América Latina

Índice

1 Introdução

2 Crer/Fe

3 Na América Latina: Contexto

4 Hermenêutica libertadora

5 Desafios e perspectivas

6 Bibliografia

1 Introdução

Em primeiro lugar, quando dizemos crer na América Latina (AL) afirmamos um lugar geográfico ou, melhor, uma vasta geografia onde a proposta da revelação cristã se fez e fez história. A dificuldade de reduzir esta diversidade geográfica e humana a um conceito, AL, é evidente. A diferença entre os países do continente e das ilhas do Caribe é enorme e, ainda num mesmo país, nos encontramos com uma diversidade de regiões e de grupos humanos que resistem em renunciar à sua particularidade irredutível.

Quando se fala do marco social e eclesial da AL e do Caribe não se pode esquecer que se trata de uma abstração, de um recurso linguístico que não representa a viva realidade de nossas terras. As imagens e os conceitos são necessários para a reflexão, mas, ao mesmo tempo, deficientes e inadequados. Seria uma ilusão intelectual, em qualquer de suas vertentes, realista ou idealista, pensar que estas imagens encarnam o retrato pitoresco e animado da realidade viva.

Apesar dessa dificuldade, erigida em memória, que honra a complexidade da realidade, a insuficiência e a fragmentação de toda explicação sobre ela, concorda-se em afirmar um “espírito latino-americano”, que, à sombra desta complexidade, manifesta-se como “uma simplicidade permanente e, no entanto, constantemente criadora”.

Em segundo lugar, quando falamos sobre crer na AL não estamos propondo uma reflexão teológica sobre a especificidade da fé (fides qua, fides quae) ou a fé entendida e justificada, mas estamos considerando a fé quoa exercicium, ou seja, como a resposta viva a uma proposta. Não se trata de uma teoria sobre a fé em geral, a qual não existe, ou da fé na AL, mas de buscar o que está implícito, como exigência e desafio, na resposta a essa proposta.

2 Crer/Fé

Quando o ser humano tem fé em algo ou em alguém se diz que ele crê. A correspondência entre crer e ter fé não é absoluta, mas pode-se afirmar que o significado de ambos encontra certa coincidência enquanto relacionam-se com algo que não é evidente. Desde este ponto de vista, segundo o objeto da crença ou da fé, pode-se falar de uma fé ou de uma crença humana e religiosa.

A fé cristã tem uma característica singular por seu caráter teologal. Isto quer dizer que ela não é meramente humana ou religiosa. Quando humanamente se tem fé em algo ou em alguém não se pode garantir a fidelidade daquilo que se crê nem daquele a quem se crê. Do ponto de vista religioso, crer em uma divindade, em uma força superior e misteriosa não implica necessariamente uma relação pessoal com essa divindade. Dizer que a fé cristã tem um caráter teologal significa que: a) ela tem sua origem em Deus, é Deus mesmo quem se propõe para ser crido (credere Deum); b) que a fidelidade de Deus está garantida, se crê porque Deus é o próprio motivo pelo qual se crê (credere Deo) e, c) que ela possui uma dinâmica relacional na qual a própria divindade está implicada promovendo, sustentando e encaminhando o assentimento ao fim que é Deus mesmo (credere in Deum).

O caráter teologal da fé, precisamente pelo o que se crê, a quem se crê e para quem se crê, implica também obscuridade e certeza. Obscuridade, porque a verdade do objeto de fé não se chega pela evidência da demonstração, mas pela autoridade de quem se propõe para ser crido: “a fé é certa não porque implica evidência de uma coisa vista, mas porque é a adesão a uma pessoa que vê” (J. Moroux, 83). A certeza da fé não é, portanto, uma evidência que se funda na visão do crente, mas na visão daquele a quem se crê.

A singularidade dessa certeza é extraordinária porque a pessoa que crê se torna, por assim dizer, passiva de sua própria visão. Crendo ao que vê, vemos através dele, porque ele vê através de nós. Num sentido estrito, a fé não é acompanhada da dúvida, por este modo singular de visão, o que crê não tem dúvidas. Não se pode confundir a tendência a buscar e a compreender com um estado de dúvida. Esta tendência é inerente à natureza do mistério que não se deixa definir ou limitar em nossas representações. A certeza da fé não só se confirma na confissão, mas também na prática. O exercício da caridade traz maior coerência e sentido ao crido. A fides quaerens intellectum é também fides quaerens caritatem.

A rigor, crer na AL ou a fé na AL são equivalentes. Porém, preferimos o verbo crer, porque queremos, precisamente, sublinhar o dinamismo prospectivo e ascendente da proposta que nos é oferecida como caminho, verdade e vida (cf. Jo 14,6), que o substantivo fé, em sua função linguística, poderia obscurecer o que sugerirmos como imagem ou como ideia de uma substância estável, de um feito adquirido, de um absoluto. O verbo nos dá a imagem viva deste ato singular e único (ato de fé), mantém seu caráter itinerante e provisório, nos transmite o sentimento de que na resposta é sempre algo que necessita ser restabelecido e completado, nos abre à invenção.

3 Na América Latina: contexto

A proposta cristã configura-se em uma trama histórica determinada (história da eleição do povo de Israel) com pretensão de universalidade. É uma proposta que alcança todas as nações e, nesse sentido, o contexto de sua configuração histórica não limita a possibilidade de entrelaçar-se em outros contextos. A universalidade da proposta, seu sentido original, só pode ser recuperada se for entendida em novos contextos nos quais ela é proposta. É nesse sentido que podemos entender qualquer tipo de enunciado no qual se explicitam as respostas à proposta feita num determinado contexto, neste caso, crer na América Latina.

No entanto, apesar de hoje não entrar em discussão o caráter contextual de todo discurso teológico, não se questiona a legitimidade desse discurso recorrendo a outros saberes para dar razão da fé. A reflexão teológica latinoamericana representou uma novidade por ampliar, consideravelmente, a gama de possibilidades desse recurso para auxiliar seu esforço intelectivo prático na compreensão da proposta cristã.

A consequência lógica destas afirmações é que a resposta (crer) à proposta da revelação está ligada a um contexto relativo e que, sem este vínculo necessário, não seria possível nem responder de modo coerente, nem honrar a pretensão absoluta e universal da proposta. Esta tarefa exige um método adequado para dar conta de dar razão da experiência de fé, de uma fé enraizada e fundamentada em todas as experiências do passado, mas testemunhada no presente e projetada a um futuro de plenitude.

Quando afirmamos que toda reflexão teológica, toda resposta de fé à proposta da revelação está situada num contexto particular, implicamos uma pluralidade de modos, de símbolos, de linguagem para comunicar, dar razão e testemunhar esta experiência de fé. Nem a vida crente, nem a reflexão teológica possuem o privilégio de uma “extra-territorialidade”. Elas fazem parte da cultura e do contexto no seio dos quais elas se desenvolvem.

Esquecer este relativismo em nome do absoluto do conteúdo é justamente cortar toda possibilidade de contato com o grupo humano relativo e concreto a que está destinado a proposta e, por conseguinte, condenar-se a uma maneira conservadora de atuar e pensar. A fé praticada e pensada não foi e nem é autônoma de seu contexto. Esta vida e reflexão não se dão no interior de um laboratório livre de contaminação, mas em meio a um mundo contaminado por todas as tendências e lutas ideológicas. Porém, precisamente porque a fé se “mundaniza” é que ela respondeu e pode responder às perguntas e desafios que surgiram ou podem surgir ao longo de todos os momentos cruciais da história da humanidade. Entendendo como cruciais estes tempos nos quais para além de seus movimentos contraditórios, assim o reconhece o Concílio, estão marcados por uma sincera e profunda busca de sentido (cf. GS 4-10).

4 Hermenêutica libertadora

A resposta, neste caso crer, implica já a instauração de um diálogo. Isto quer dizer que a proposta cristã se reinventa ao entrar em diálogo com um contexto social, cultural e espiritual. Uma das características medular deste diálogo-“conversão” é a reinvenção. Trata-se da mesma consequência do caráter universal da proposta e, por assim dizer, do lugar de sua verificação.

Reinventar não é prescindir de toda a preparação que possibilitou o diálogo, mas é renunciar colocar como condição que se cumpra a proposta, previamente lida e entendida, antes de ser acolhida. A invenção exige, constantemente, um caráter imprevisível ao mesmo tempo que permanece ligada a tudo que a suscita. Para esta reinvenção, o crente necessita de uma teologia que se distinga mais pelo método empregado que pela linguagem. Na AL, esta teologia é conhecida como teologia da libertação (TL) não porque, como assinalou a 40 anos Juan Luis Segundo, seu conteúdo seja a libertação, mas porque tenta ser uma teologia libertadora.

O método desta teologia, proposto pelo mesmo Segundo, é um círculo hermenêutico definido como:

mudança contínua de nossa interpretação da Bíblia em função das contínuas mudanças de nossa realidade presente, tanto individual como social. Hermenêutica significa interpretação. E o caráter circular desta interpretação vai em cada nova realidade obrigar a interpretar de novo a revelação de Deus, a mudar com ela a realidade e, portanto, voltar a interpretar… e assim sucessivamente (J. L. Segundo, 12).

O método é decisivo para manter e assegurar o caráter libertador da teologia. É por este método que o teólogo articula as disciplinas que o abrem ao passado com as disciplinas que o explicam o presente, munindo-o dos critérios atuais que o torna capaz de responder às novas perguntas surgidas do contato com a nova realidade.

Para Segundo, fazer teologia libertadora será sempre interpretar a palavra de Deus, dirigida ao homem de hoje em seu aqui e agora, de uma maneira nova. Esta novidade é exigida pela nova realidade cujas perguntas permaneceriam sem respostas ou receberiam respostas inúteis ou conservadoras, respostas que buscariam provar o que já não existe ou desaprovar o existente. Em outras palavras, falar em responder a nova realidade por uma maneira nova de interpretar a palavra de Deus equivaleria a responder perguntas não feitas ou a determinar de antemão as perguntas que deveriam ser colocadas, sem perceber que essas respostas, elas mesmas, foram suscitadas em um contexto determinado.

Esta falha significaria, em última análise, o fracasso da teologia e sua pretensão de articular um discurso, que anuncia e enuncia com sentido, uma mensagem eloquente para o homem de hoje. Eloquente, por ser capaz de responder e representar com seriedade a pergunta pelo sentido e a finalidade última da história humana tecida em uma multiplicidade de contextos. A teologia fracassa quando dilui a proposta de fé (kerigma) ao privá-la de sua universalidade e caráter absoluto ou, o que é o mesmo, privá-la de sua natureza histórica e a historizar-se. O conteúdo absoluto, revelação de Deus, está destinado – por ser proposta – a relativizar-se.

Este caráter circular do método teológico também foi expressado por Ratzinger em termos de discurso escatológico, como a necessária tensão entre palavra-esquema e realidade. A palavra-esquema é o relato de uma história posterior e, por esta razão, apenas se completa de conteúdo pela própria experiência histórica (realidade). No entanto, a palavra não é desprovida de conteúdo, ela é a fonte do cristão e sua norma. A palavra-esquema incorpora a realidade como a história posterior que, por sua vez, revela a amplitude e o alcance da palavra. A experiência histórica da progressiva realidade está chamada a ser superada pela palavra com conteúdo que veicula o esquema. Esse conteúdo é suficientemente claro e amplo para incorporar toda a realidade e, ao mesmo tempo, deixar que se esclareça seu pleno sentido pela incorporação das experiências históricas.

O esquema clama à realidade e, por isso, tem que relatá-la como história posterior mas, ao mesmo tempo, este esquema apenas se completa de conteúdo pela experiência histórica:

É só assim que o esquema vai se completando de realidade. Pelo contrário, se pretendesse deduzir o conteúdo, exclusivamente, a partir do texto reconstruído em sua forma mais primitiva, se cairia num vazio esquemático. Dessa maneira, o leitor é arrastado à aventura da palavra, não podendo compreendê-la como mero expectador, mas como co-partícipe (J. Ratzinger, Escatologia, 63-64).

5 Desafios e perspectivas

A partir destas considerações podemos nos perguntar pelos desafios que a vida do crente, em nosso continente, tem que enfrentar e responder. Em outras palavras, que significa crer na AL?; ou, o que implica ou quais são as exigências para responder à proposta pessoal, não individual, de seguir a Jesus? É claro que esta pergunta não se formularia sem um mínimo de inventário da realidade. Se alguém se pergunta que fazer ou qual seria a resposta que deveria dar numa situação determinada, é porque já o próprio contexto lhe está colocando perguntas novas que exigem respostas novas. Experimenta-se uma insatisfação e o sentimento de não estar à altura da exigência do que se crê e daí a necessidade de interpretar para que o testemunho da esperança seja coerente com ela (círculo hermenêutico).

A vida crente é, enquanto vida com sentido, dar razão do que se crê ou do que se espera porque se crê. Embora este dar razão (apologia) apareça no NT num contexto de defesa, pode ser entendido num contexto de diálogo, comunicar, dar notícia, explicar a esperança a todo aquele que se interessa por ela (1Pd 3,15). Este diálogo nos coloca na dinâmica de um duplo movimento. Por um lado, se dá notícia do que se crê e, por outro, entra-se numa busca da própria identidade, que supõe entrar num caminho de conversão.

Na AL, este dar razão da esperança não está relacionado tanto com a dimensão racional, entendida como coerência lógica, conveniência, plausibilidade do que se propõe para ser crido, quanto com o divórcio da proposta da vida crente e seu empenho de humanizar o mundo, ou seja, fazê-lo segundo o coração de Deus.

A AL tentou colocar o desafio da fé e da teologia, neste contexto latino-americano, no nível das condições de injustiça na qual se vive a maioria de nossa gente. A racionalidade e a credibilidade de crer na AL depende da força da fé para ajudar a transformar o mundo de injustiça. Não se trata de defender ou justificar a racionalidade e a credibilidade da fé diante dos que eliminam Deus do mundo ou o consideram uma fantasia infantil e estéril, mas, e aqui está o drama de nosso contexto, diante dos que criaram e mantêm a “injustiça estrutural” e que, ao mesmo tempo, se confessam crentes. Em outros termos, confessa-se a fé, seus conteúdos (fides quae), mas não existe um ato de fé (fides qua). Este divórcio revela uma descrença dissimulada de credulidade, ou seja, crer em um falso deus ou em um deus inexistente para quem a “injustiça institucionalizada” converte-se na realidade que a desmascara.

Motivada pelo espírito do Concílio Vaticano II, a Igreja latino-americana quis ser protagonista do processo de humanização exigido pelo Concílio:

Ao proclamar a altíssima vocação do homem e o germe divino que nele está depositado, o Concílio oferece ao gênero humano a sincera cooperação da Igreja a fim de instaurar a fraternidade universal que a esta vocação corresponde. Nenhuma ambição terrena move a Igreja, mas unicamente este objetivo: continuar, sob a direção do Espírito, a obra de Cristo, que veio ao mundo para dar testemunho da verdade, para salvar e não para julgar, para servir e não para ser servido (GS 3).

Na AL, crer se traduziu numa opção: “opção preferencial pelos pobres”, uma opção que é “intrinsecamente cristológica”. No documento final da Conferência Episcopal Latino-americana e do Caribe reunida em Aparecida afirma-se: “Tudo o que tem a ver com Cristo, tem a ver com os pobres e, tudo relacionado com os pobres, reivindica a Jesus Cristo” (DA 393).

A opção preferencial pelos pobres foi o modo como a fé na AL encontrou sua realização histórica e, com isto, não fez mais que seguir o espírito do Concílio que afirma: “as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos aqueles que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos discípulos de Cristo” (GS 1). A opção preferencial pelo pobre, sem eufemismo e sem necessidade de notas explicativas, constitui o “feito maior”, o “sinal dos tempos” da época e da realidade latino-americanas e do Caribe.

Afirmar que a fé tem uma realização histórica significa que ela não é independente do contexto móvel onde se anuncia, e que as autênticas aspirações humanas encontram uma afinidade com o que se propõe. A proposta de fé não é autônoma ou independente destas aspirações. Num sentido cristão, se tem que afirmar que estas aspirações são o resultado de uma fé implícita, são o fruto das “sementes do verbo” que o Semeador plantou no ser humano. Nisto consiste, justamente, a universalidade da proposta porque, definitivamente, a proposta e a autêntica aspiração humana se reconhecem. Este poderia ser o sentido profundo da afirmação de Paulo VI “a Igreja é especialista em humanidade” ou das palavras do Concílio:

Não há verdadeiramente humano que não encontre eco em seu coração. A comunidade cristã está integrada pelos homens  que, reunidos em Cristo, são guiados pelo Espírito Santo em seu peregrinar rumo ao reino do Pai e receberam a boa nova da salvação para comunicá-la a todos. Por este motivo, a Igreja sente-se íntima e realmente solidária ao gênero humano e à sua história (GS 1).

Sua proposta é plenamente humana e ela encontra-se com a busca autêntica da humanidade, como duas equipes perfurando um túnel a partir dos lados opostos da montanha mas que se encontram na obscuridade graças à habilidade do engenheiro (cf. M. BLONDEL, L’Action. I,30).

Mais que tentar um diagnóstico do contexto latino-americano, já David Tracy afirmava no início dos anos noventa, que era impossível dar-lhe um nome ao presente, queremos aqui insistir na importância do método na configuração de uma resposta libertadora à proposta da fé. Nas palavras de J. L. Segundo:

o único que pode manter indefinidamente o caráter libertador de uma teologia, não é seu conteúdo, mas seu método. Neste está a garantia de que qualquer que seja o vocabulário usado e qualquer que sejam as tentativas do sistema para reabsorvê-lo, o sistema mesmo vá a continuar aparecendo no horizonte teológico como opressor. E nele está a maior esperança teológica para o futuro (J. L. Segundo, 48).

Para Segundo, o método (círculo hermenêutico) é o que permite resgatar a soberana liberdade da palavra de Deus para dizer, qualquer que seja o nome para ser dado ao contexto, o que é criativamente libertador na dita situação.

A dinâmica encarnatória da fé não poderia ser honrada sem a insistência na responsabilidade crente, como o dizia I. Ellacuría e o diz J. Sobrino, de assumir a realidade, carregá-la,    encarregar-se dela e deixar-se carregar por ela. Deus manifestou-se de maneira definitiva (Hb 1,1-6) na palavra feita carne (Jo 1,1-4). Crer nesta proposta, qualquer que seja o contexto onde esta resposta se faz vida, será sempre uma maneira de encarnar sua universalidade (Mt 13,33) e de universalizar sua encarnação.

Eugenio Rivas, SJ. Dominicano, professor de teologia fundamental na FAJE. Texto original em espanhol.

6 Bibliografia

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